Diese Schrift über Zazen basiert auf Meister Dogens Fukan Zazengi sowie auf Kommentaren und Schriften über Zazen von Kodo Sawaki, Uchiyama Roshi und Gudo Nishijima. Beeinflusst wurde diese des Weiteren von Muho, dem gegenwärtigen Abt von Antaiji, Sodo Yokoyama, Brad Warner sowie meinen bisherigen Zazen-Lehrern.
Ziel des Textes ist es, eine möglichst klare, ausführliche und verständliche Anleitung für die authentische Zazen-Übung nach Dogen Zenji zu geben. Die Anleitung zum Zazen wurde über Jahre hinweg immer wieder verfeinert und erweitert. Dies ist nun die erste robuste Fassung, was aber nicht bedeutet, dass der Text nun endgültig “fertig” ist.
Ich hoffe dich mit dieser “Anleitung zum Zazen” zur eigenen Zazenpraxis zu motivieren, denn nur wenn diese in die Praxis umgesetzt wird, ist sie von Wert.
Zazen
Wird Zazen direkt Übersetzt, bedeutet es “Sitzen (Za) im ausgeglichenen Zustand von Körper und Geist (Zen)” oder auch “Sitzen (Za) in (der) Wirklichkeit/Wahrheit (Zen)”. Gautama Buddha war vermutlich der erste Mensch, der Zazen in der hier beschriebenen Form praktizierte. Aufgrund dessen, was Buddha in der Zazenübung verwirklichte, entstand später seine Lehre - der Buddhismus.
Durch das aufrechte Sitzen in Zazen realisierte Gautama Buddha intuitiv, dass er weder in seinen Gedanken und Ideen über die Wirklichkeit, noch in seiner Wahrnehmung dieser, sondern in der Wirklichkeit selbst lebte. Folglich lehrte Buddha seinen Schülern ebenfalls regelmäßig Zazen zu üben, und seine Lehre nicht nur intellektuell zu studieren. Es ist genau dieses Zazen, das von Patriarch zu Patriarch, von Buddha zu Buddha, bis heute als die Essenz des Zen weitergegeben wurde.
Meister Dogen schreibt hierzu im Zazenshin: “Wenn wir im Allgemeinen davon sprechen, dass der Buddha-Dharma im westlichen Himmel und in den östlichen Ländern überliefert wurde, heißt dies immer, dass das Sitzen als Buddha weitergegeben wurde. Das Wesentliche ist also, als Buddha zu sitzen. Wenn Zazen nicht weitergegeben wird, wird auch der Buddha-Dharma nicht weitergegeben. Allein dieser Sinn des Zazen wurde direkt von einem rechtmäßigen Nachfolger zum nächsten überliefert.”
Zazen praktizieren bedeutet, sich aufrecht in der richtigen Körperhaltung auf ein Kissen zu setzen, alle Gedanken und Gefühle loszulassen und einfach nur zu sitzen. Durch die senkrechte Körperhaltung und die tiefe Atmung kommt unser Autonomes Nervensystem in sein natürliches Gleichgewicht, Körper und Geist werden eins, und wir verwirklichen direkt die Wirklichkeit jenseits unserer Gedanken und Gefühle.
Durch dieses Tun realisieren wir intuitiv, dass nicht nur Körper und Geist, sondern auch wir selbst und das gesamte Universum, nicht getrennt voneinandern - sondern eins sind.
Dogen schreibt im Shobogenzo Bendowa, “Zazen ist das wahre Tor zum Dharma.” Wenn wir Zazen praktizieren, verwirklichen wir direkt den Dharma - die schlichte Wirklichkeit so wie sie ist - ohne Färbungen und Verzerrungen durch unsere Gedanken, Gefühle, Hoffnungen, Ängste etc. Es handelt sich dabei jedoch nicht nicht um einen speziellen, entrückten, “spirituellen” Geisteszustand. Wir gehen vielmehr einfach einen Schritt zurück - vor alle “Zustände”.
Shikantaza
Shikantaza bedeutet “nichts anderes tun als sitzen”, und stellt die reinste Form des Zazen dar. Meister Dogen legte großen Wert auf diese ursprüngliche, transparente Form der Übung.
“Einfach nur sitzen” bedeutet vor allem Zazen für Zazen zu tun - ohne irgendetwas zu erwarten. In der Praxis bedeutet dies, sich vollständig Zazen hinzugeben, und nichts anderes zu tun als mit Fleisch und Knochen zu sitzen. Zazen ist weder eine Meditation, noch eine Konzentrationsübung. Zazen ist keine Übung die zum Erwachen führt. Zazen ist das Erwachen - Zazen erwacht zu Zazen. Übung und Erwachen können nicht voneinander getrennt werden: Ohne Erwachen keine Übung, ohne Übung kein Erwachen.
Shikantaza bedeutet auch, dass Zazen letztendlich die essentielle Übung ist. Dogen sagte, dass “Einfach nur sitzen” genügt und es nicht notwendig ist, Sutren zu rezitieren, Mantras aufzusagen, Räucherwerk zu verbrennen, Zeremonien auszuführen oder irgendwelche Heiligen zu verehren.
“Nichts anderes tun als sitzen”, ist auch im praktischen Sinne wörtlich gemeint. Denn es gibt in der authentischen Zazen-Praxis keine Hilfen oder Stützen. Wir konzentrieren uns nicht auf die Atmung, zählen nicht die Atemzüge, meditieren nicht über etwas, beobachten nicht unsere Gedanken oder versuchen ein Koan zu lösen. Wir sitzen einfach nur mit ganzem Herzen Zazen - ohne etwas hinzuzufügen.
Zazen und das Autonome Nervensystem
Da Zazen einen starken Einfluß auf unser Autonomes Nervensystem hat - und diese Tatsache gerade in unserer wissenschaftlich orientierten Zeit recht bedeutend ist - möchte ich hier kurz auf die Grundlagen des Autonomen Nervensystems in Zusammenhang mit der Zazen-Praxis eingehen. Grundlage hierfür ist ein Vortrag von Gudo Nishijima.
Das Autonome Nervensystem besteht aus zwei Teilen - dem sympathischen und dem parasympathischen Nervensystem. Diese beiden Teile des Autonomen Nervensystems funktionieren auf entgegengesetzte, polare Weise.
Wenn das sympathische Nervensystem stärker ist als das parasympathische, sind wir angespannt, haben wenig Appetit, leiden an Schlaflosigkeit usw.
Wenn hingegen das parasympathische Nervensystem stärker ist - sind wir matt, haben einen ausgeprägten Appetit, schlafen viel etc.
Kurz gesagt sorgt der Sympathikus für Spannung, während der Parasympathikus für Entspannung sorgt. Wenn einer der beiden Teile zu aktiv, und das Autonome Nervensystem nicht im Gleichgewicht ist, ist unser ganzer Körper - und somit auch unser Geist - ebenfalls nicht im Gleichgewicht. Dies hat zur Folge, dass wir uns nicht wohl fühlen und dazu neigen, unausgeglichen und einseitig zu handeln. Gautama Buddha lehrte den Weg der Mitte - den ausgeglichenen Zustand von Körper und Geist zu verwirklichen, und richtig zu handeln. Dies ist nur möglich, wenn unser Autonomes Nervensystem im Gleichgewicht ist. Daher ist dieses für die Zen-Praxis von großer Bedeutung, auch wenn das Autonome Nervensystem vor 2500 Jahren zur Zeit Gautama Buddhas als solches noch nicht bekannt war.
Es ist nicht möglich, das Autonome Nervensystem willentlich zu steuern, und dieses so wieder ins Gleichgewicht zu bringen, da dieses - wie der Name schon sagt - autonom ist. Gautama Buddha hat jedoch eine Übung entdeckt, durch die unser Autonomes Nervensystem auf natürliche Weise wieder ins Gleichgewicht kommt - Zazen.
Durch die natürliche, aufrechte Körperhaltung, und die tiefe Atmung beim Zazen, kommen Sympathikus und Parasympathikus ganz automatisch in ihren ausgeglichenen Zustand. Sind beide Teile fast völlig im Gleichgewicht, scheinen sich diese gegenseitig aufzulösen, und “Körper und Geist fallen ab - shinjin datsuraku” wie Meister Tendo Nyojo, der Lehrer von Dogen, dies ausdrückte. Auch hier sei wieder darauf hingewiesen, dass es sich hier nicht um die Beschreibung eines “mystischen”, “spirituellen” Zustandes handelt. Es ist nicht so, dass sich unser Körper und Geist beim Zazen plötzlich “auflösen” würden und wir dann nurnoch in irgendeiner “erleuchteten”, “spirituellen” Form existieren. “Körper und Geist fallen ab” bedeutet lediglich, dass unsere Konzepte von “Körper und Geist” abfallen, und wir uns so völlig auf das Sitzen selbst einlassen können.
Zazen praktizieren
shikantaza Ich will nun die praktischen Aspekte der Zazen-Praxis auf Grundlage von Dogens Fukan Zazengi beschreiben.
Zazen wird am besten in einer Gruppe geübt, alleine ist es in der Regel schwierig - vor allem am Anfang. Zum einen entsteht in einer Gruppe eine gewisse Gruppendynamik, die verhindert dass wir nach ein paar Minuten sobald wir keine Lust mehr haben gleich wieder mit dem Zazen aufhören. Zum anderen gibt es in einer Gruppe in der Regel Übende, die schon länger praktizieren und uns auf mögliche Fehler aufmerksam machen können. Diese Fehler, wie zum Beispiel eine falsche Körperhaltung, können sowohl geistige wie auch körperliche Schäden verursachen, und so dazu führen, dass die Praxis voreilig wieder aufgegeben wird.
In fast jeder größeren Stadt gibt es die Möglichkeit, in einer Gruppe oder einem Dojo zu praktizieren. Hierbei sollte es sich um ein Dojo handeln, in dem authentisches Zazen (Shikantaza) praktiziert wird.
Falls es kein Dojo in deiner Nähe gibt, ist es immernoch besser alleine zu praktizieren, als garnicht. Wenn möglich solltest du aber, auch wenn das nächste Dojo weiter entfernt ist, dieses trotzdem regelmäßig zur Selbstkontrolle aufsuchen.
Es ist von großer Wichtigkeit, möglichst täglich zu üben. Durch die regelmäßige, tägliche Praxis dehnt sich der ausgeglichene Zustand von Körper und Geist - der sich ganz natürlich in Zazen einstellt - Schritt für Schritt auf den gesamten Alltag aus.
Normalerweise dauert eine Zazenperiode 30 bis 45 Minuten. Zu Beginn ist dies jedoch für die meisten etwas zu lange, daher ist es besser mit 20-30 Minuten anzufangen, und die Dauer dann langsam auf 30-45 Minuten auszudehnen. Zazen wird am besten früh am Morgen bei Sonnenaufgang, oder abends bei Sonnenuntergang geübt.
Für Zazen ist ein möglichst ruhiger, sauberer und heller Raum geeignet. Der Raum sollte angenehm warm im Winter, und kühl im Sommer sein, sowie möglichst frische, lebendige Luft enthalten.
Zwischen einer Mahlzeit, und dem Beginn von Zazen, sollte einige Zeit (mindestens 30 Minuten) vergangen sein - auch sollten weder Alkohol noch sonstige Drogen Körper und Geist trüben.
Zazen wird mit dem Gesicht zur Wand geübt. Lege hierzu ein Zabuton (Sitzmatte, kann auch ein einfacher Teppich sein) auf den Boden vor die Wand, und auf dieses ein Zafu (schwarzes Sitzkissen, mit Kapok gefüllt) (Bild 1). Zwischen der Sitzmatte und der Wand sollte ein Abstand von ca. 1m liegen.
In vielen Gruppen und Dojos gibt es bestimmte Regeln zur Art und Weise wie wir uns hinsetzen sollen. Diese können je nach Tradition etwas variieren, daher ist es am besten diese direkt vor Ort zu erfragen. Ich will hier nun eine weit verbreitete Variante beschreiben.
Bevor du dich hinsetzt machst du eine kleine Verbeugung in Gassho zur Wand hin, drehst dich dann nach rechts um 180 Grad zur Raummitte hin um, und machst nochmals Gassho (Bild 2). Gassho ist hier eine Geste des Respektes und der Wertschätzung der eigenen Übung, sowie der Übung der anderen Praktizierenden. In Gassho werden die Hände so zusammengelegt, dass die Fingerspitzen in Höhe der Nase und die Arme waagerecht sind (Bild 9). Die Hände sollten dabei weder zu nahe am Gesicht, noch zu weit vom Gesicht entfernt sein.
Die Zazen-Haltung
Setz dich in Richtung Wand auf den vorderen Teil des Sitzkissens, und kreuze die Beine in der vollen, halben oder viertel Lotushaltung. In der vollen Lotushaltung wird der rechte Fuß auf den linken Oberschenkel und der linke Fuß auf den rechten Oberschenkel gelegt (Bild 3).
Ist dir das nicht möglich, legst du einfach nur den linken Fuß auf den rechten Oberschenkel, und lässt den anderen Fuß auf dem Boden unter dem linken Oberschenkel ruhen (Bild 4). Es ist natürlich auch möglich, die Füße jeweils umgekehrt zu kreuzen. Die Knie sollten fest auf dem Boden aufliegen, und das Gewicht des Körpers gut auf Knie und Sitzknöchel verteilt sein. Der Schwerpunkt sollte im Unterbauch, unterhalb des Nabels im Tanden, liegen.
Ist es dir nicht möglich, die Beine im halben Lotussitz zu verschränken, kannst du auch im viertel Lotussitz oder einer anderen, für dich geeigneten Haltung sitzen. Wenn du im halben oder viertel Lotus sitzt, ist es wichtig bei jedem Zazen die Beine zu wechseln.
Sitze nun mit natürlich gestreckter Wirbelsäule so aufrecht, dass dein Körper so weit wie möglich zwischen Himmel und Erde ausgedehnt ist. Das Kinn wird leicht eingezogen und der Nacken gestreckt (Bild 5). Ist die Haltung zu schlaff wird dein Rücken rund, sitzt du mit zuviel Spannung entsteht ein Hohlkreuz. Beides sollte vermieden werden. Meister Sawaki sagte man solle so sitzen als “ob wir den Himmel mit der Schädeldecke stützen wollen.”
Es ist wichtig, dass du beim Zazen ein Sitzkissen mit der richtigen Höhe verwendest. Dieses sollte es dir erlauben, dein Becken ohne große Anstrengung so weit nach vorne zu kippen, dass du ohne größere Mühe aufrecht sitzen kannst. Die Ursache für die meisten Probleme bei der Zazenhaltung ist eine falsche Position/Neigung des Beckens, daher solltest du diesem entsprechende Beachtung schenken.
Sitze also weder nach links, noch nach rechts, weder nach vorne noch nach hinten geneigt - sondern möglichst aufrecht und gerade. Dies ist der wichtigste Punkt beim Zazen. Die Ohren sollten in einer Linie mit den Schultern und die Nase in einer Linie mit dem Nabel sein (siehe Bild 5 und 7).
Ist der Körper aufgerichtet, pendle dich in immer kleiner werdenden, kreisenden Bewegungen langsam von links nach rechts ein, um so das richtige Gleichgewicht in der Senkrechten zu finden (Bild 6). Sitze möglichst im Zuge der Schwerkraft, so dass du nur wenig Kraft benötigtst um die aufrechte Körperhaltung beizubehalten. Lege nun die rechte Hand auf den oberen Fuß, und die linke Hand in die rechte Hand. Die Handkanten berühren dabei den Unterbauch, die Daumenspitzen haben leichten Kontakt zueinander. Die Daumen bilden eine gerade Linie, zeigen weder nach oben noch nach unten, und können leicht am Unterbauch anliegen. Die Hände bilden dabei ein schönes großes Oval (Bild 8). Wenn du nicht im halben- oder vollen Lotus sitzt, kann es hilfreich sein eine kleine Stütze (z.B. ein zusammengerolltes Kleidungsstück) auf die Oberschenkel zu legen, um dann die Hände darauf auflegen zu können.
Ist der Nacken gestreckt, und das Kinn leicht zurückgezogen, fällt der Blick ganz natürlich um ca. 45 Grad nach unten auf einen Punkt auf dem Boden. Die Augen sollten nicht geschlossen werden, da dies leicht zu einem schläfrigen, dumpfen Zustand führt. Wir ziehen uns während Zazen nicht nach “Innen” zurück, sondern hören auf “Innen” und “Außen” zu fabrizieren - daher sollte der Blick klar und die Augen ganz natürlich geöffnet sein. Der Mund ist geschlossen, die Zunge liegt am oberen Gaumen an, und die Zungenspitze berührt leicht die oberen Schneidezähne.
Während Zazen ist es von größter Bedeutung, nicht von der Haltung abzuweichen. Sobald du merkst, dass deine Daumen nach unten fallen, dein Kopf nach vorne fällt oder du sonst irgendwie von der Haltung abweichst, korrigiere dich sofort. Dies ist der wichtigste Punkt beim Zazen.
Atmung und Spannkraft beim Zazen
Die richtige Atmung stellt sich ganz automatisch mit der richtigen Haltung und Spannkraft des Körpers beim Zazen ein. Ist die Haltung korrekt, und somit unser körperlicher Schwerpunkt im Unterbauch (Tanden), wird die Atmung ganz automatisch tief und ruhig. Atme zu Beginn des Zazen ein oder zwei Mal vollständig mit dem Mund, aus dem Unterbauch, ein und aus. Während Zazen atme einfach ganz natürlich vom Unterbauch aus durch die Nase ein und aus.
Es ist nicht notwendig, die Atmung während Zazen bewusst zu kontrollieren. Die korrekte Atmung ist keine Sache des Tuns, sondern des Zulassens. Unser Körper reguliert die Atmung ganz von alleine - unser Eingreifen würde diese natürliche Regulierung nur behindern. Auch konzentrieren wir uns während Zazen nicht auf den Atem oder beobachten diesen. Wir achten einfach ein wenig darauf, dass wir vom Unterbauch ausgehend durch die Nase atmen, genauso wie wir darauf achten, dass unser Kopf nicht nach vorne fällt. Es ist wichtig, aus dem Atem kein Konzentrationsobjekt zu machen - den Atem nicht als etwas Getrenntes zu betrachten auf den “wir” uns konzentrieren. Am besten ist es den Atem einfach zu vergessen und sich ganz dem Sitzen zu widmen.
Die Schultern sollten entspannt werden, jedoch vielmehr so, dass du dich in die Schultern fallen lässt, anstatt diese fallenzulassen bzw. nach unten zu drücken. Bei jedem Entspannen ist es wichtig nicht zusammenzusacken, die aufrechte Haltung beizubehalten. Achte darauf, weder mit zuviel, noch mit zuwenig Spannkraft, zu sitzen. Im Idealfall sitzt du ganz im Zuge der Schwerkraft, brauchst wenig Kraft um aufrecht zu sitzen - aber deine Haltung ist trotzdem aufrecht und voller Energie.
Kodo Sawaki sagte hierzu, “Erwachen bedeutet reine Klarheit mit dem Körper zu erfühlen. Das bedeutet, dass du über den Geist Buddhas verfügst, wenn deine Muskeln und Sehnen so angeordnet sind wie die Muskeln und Sehnen Buddhas. Zazen zu üben bedeutet sich auf diese Weise mit dem Universum auf gleiche Wellenlänge zu bringen, und das bedeutet wiederum das eigene Barometer, das am Verrücktspielen war, zurück zum exakten Funktionieren zu bringen. Was du als Mensch darstellst hängt von der Spannung und Ordnung deiner Muskeln und Sehnen ab. Erwachen bedeutet das richtige Gleichgewicht in der Spannung von Muskeln und Sehnen zu erfühlen. Wenn der Körper sein natürliches Gleichgewicht erreicht, ist das das Erwachen.”
Bei jeder Anweisung bezüglich der Haltung und Spannkraft ist es notwendig, diese mit Vorsicht und Vernunft umzusetzen. So sollte z.B. das Kinn zwar etwas eingezogen sein, aber eben nur etwas und nicht mit Gewalt. Entsteht ein Doppelkinn, ist das Kinn bereits zu weit eingezogen, oder die Haltung der Wirbelsäule ist nicht korrekt. Auch sollte die Haltung zwar aufrecht sein, aber “aufrecht in der Senkrechten sitzen” bedeutet nicht, die natürlichen Kurven der Wirbelsäule zu korrigieren.
Ein anderer oft falsch verstandener Punkt ist der Blick beim Zazen. Dieser sollte um ca. 45 Grad nach unten gerichtet sein, aber nicht so, dass du mit Anstrengung den Blick nach unten drückst. Vielmehr sollte sich dieser natürlich und entspannt bei ungefähr 45 Grad niederlassen. Ob dies nun bei 40 oder 50 Grad passiert, macht keinen Unterschied.
Kurz gesagt sollte beim Umsetzen der Anweisungen der gesunde Menschenverstand nicht ausgeschaltet werden. Am besten ist es, einen guten Lehrer zu finden, der die Haltung regelmäßig überprüft und wenn notwendig korrigiert. Aber auch hier ist Vorsicht notwendig - nicht jeder sonst vielleicht ganz gute Zen-Lehrer hat unbedingt die notwendigen Kenntnisse darüber was denn nun eine richtige Haltung ist und was nicht.
Die Geisteshaltung beim Zazen
Sobald wir in der korrekten Zazenhaltung sitzen, stellt sich uns in der Regel die Frage, was wir denn nun tun sollen. Hier kommt wieder der Begriff Shikantaza ins Spiel, “nichts anderes tun als sitzen”. Sitze einfach nur Zazen, vollständig mit Körper und Geist. Tue nichts anderes als einfach nur in der korrekten Zazenhaltung zu sitzen. Mit ganzem Herzen zu sitzen, das ist alles.
Sitzen wir aber in Zazen, fangen wir in der Regel an, zunächst ohne uns dessen bewusst zu sein, über irgendetwas nachzudenken. Zum Beispiel über die Arbeit, die Freundin, einen Film, ans Abendessen, oder wir denken vielleicht darüber nach ob wir denn nun richtig Zazen machen oder nicht. Vielleicht fällt uns auch irgendein berühmter Ausspruch eines Meisters ein, oder wir grübeln darüber nach wieviel Zeit denn nun schon in Zazen vergangen sei.
Wenn wir dies tun, denken wir aber und machen nicht mehr Zazen. Wir sind getrennt von Zazen, getrennt von unserer Lebenswirklichkeit, getrennt von der Wahrheit, getrennt vom Universum. Daher ist es entscheidend, dass wir, sobald wir merken dass wir von Zazen abgekommen sind, wieder mit Fleisch und Knochen zurückzukehren zur Zazenhaltung und unsere Gedanken loslassen. Dieses mit Fleisch und Knochen ist wörtlich gemeint, denn Zazen machen wir mit dem Körper, und denken es nicht nur. Zu Zazen zurückzukehren bedeutet also nicht zu denken “Ich mache Zazen, ich bin mir dessen bewusst”, sondern wir lassen das Denken einfach beiseite und sitzen einfach nur. Zazen ist eine Handlung, und immer wieder zu dieser zurückzukommen, ist es worauf es beim Zazen ankommt. Wenn wir uns in Gedanken verlieren, fällt uns in der Regel der Kopf etwas nach vorne, oder die Daumen fallen nach unten etc. Wenn wir dies merken, korrigieren wir einfach die Haltung und kehren zur korrekten Zazenhaltung zurück. Das ist alles.
In Zazen kommen wir also immer wieder zu Zazen, zu unserer Lebenswirklichkeit zurück. So können wir intuitiv verstehen, dass unsere Gedanken eben nur Gedanken sind, die meist zufällig entstehen und keine wirkliche Grundlage, keine Substanz besitzen. Diese Gedanken sind nicht als etwas Negatives zu betrachten, aber man muss deren wahren Wert sehen. Es sind lediglich Sekretionen unserer Hirnrinde, es ist also nicht notwendig diesen blindlings zu folgen und uns in sie verstricken zu lassen.
Dies wird oft missverstanden, und so ist die Idee, Zazen würde bedeuten garnicht mehr zu denken - keine Gedanken mehr zu haben, weit verbreitet. Dem ist aber ganz und garnicht so. Da dieser Punkt sehr wichtig ist, will ich an dieser Stelle kurz auf eine bekannte Begegnung zwischen Meister Yakusan und einem Mönch eingehen: Meister Yakusan machte gerade Zazen als ein Mönch kam und ihn fragte “Was denkt Ihr während Zazen?” Yakusan antwortete “Ich denke aus dem tiefen Grund des Nicht-Denkens.” Darauf fragte der Mönch weiter, “Wie kann man aus dem tiefen Grund des Nicht-Denkens denken?” und Meister Yakusan antwortete “Jenseits des Denkens.”
Hishiryo (”Jenseits des Denkens”) ist Zazen. Hishiryo bedeutet mit Fleisch und Knochen jenseits des Denkens und des Nicht-Denkens einfach Zazen zu praktizieren. Es ist also weder Denken noch Nicht-Denken sondern geht weit über beides hinaus - Zazen ist ein wirkliches Tun.
Dies bedeutet völlig im Hier und Jetzt zu sitzen, ohne sich um den Zustand seines Geistes zu kümmern. Wir versuchen weder die Gedanken anzuhalten, noch versuchen wir herauszufinden wo diese herkommen oder unsere Gedanken zu beobachten. Auch folgen wir den Gedanken nicht, sondern kommen einfach immer wieder zu unserer Lebenswirklichkeit, zu Zazen zurück. Es ist hierbei wichtig, die Gedanken nicht als etwas konkretes zu behandeln, sondern diesen einfach keine weitere Beachtung zu schenken. Wir sitzen “jenseits des Denkens”, inmitten der Gedanken.
Die Gedanken anhalten zu wollen ist nicht nur falsch, sondern schlichtweg absurd. Wer seine Gedanken willentlich unterdrückt wird hiervon höchstens krank, aber mit Zazen hat das absolut nichts zu tun. Sobald Gedanken aufsteigen, ist es richtig diesen nicht weiter zu folgen - dann vergehen diese von alleine. Aber auf keinen Fall dürfen wir während Zazen das Aufsteigen der Gedanken verhindern oder unterdrücken wollen. Ganz im Gegenteil - wir sollten während Zazen alles frei aufsteigen lassen, egal was es ist - ohne zu zensieren oder zu bewerten.
Auch ist unser Zazen nicht nur dann gut, wenn wir einen klaren Geist haben. Denn es ist die Natur unseres Gehirns, dass wir Gedanken haben und uns manchmal von diesen ablenken lassen. Der entscheidende Punkt liegt darin, dies rechtzeitig zu merken, und immer wieder zur Wirklichkeit, zu Zazen aufzuwachen. Auch kann es passieren, dass wir schläfrig sind und vor uns hindösen. Hier ist es ebenfalls notwendig aufzuwachen, und mit Körper und Geist zur Zazen-Wirklichkeit zurückzukehren. Es ist weder notwendig noch hilfreich sich während Zazen darüber zu ärgern, dass man sich nicht konzentrieren kann oder nicht gut sitzt. Ganz im Gegenteil ist es am besten dies einfach zu akzeptieren. Wir sollten nicht zwischen ruhigem und unruhigem Zazen unterscheiden, denn beide sind lediglich verschiedene Seiten ein und derselben Sache.
Shikantaza bedeutet also einfach in der korrekten Zazenhaltung zu sitzen. Es ist hierbei nicht notwendig, die Atemzüge zu zählen, sich auf den Atem zu konzentrieren, über etwas zu meditieren, oder sich mit einem Koan zu befassen. Denn wenn wir dies tun, ist es nicht mehr Shikantaza, sondern eine Praxis um die Gedanken zu beruhigen, oder einen besonderen Geisteszustand zu erreichen. Sitze einfach in Zazen und lass alles wie es ist. Das essentielle beim Zazen ist die Handlung des Sitzens selbst - das Tun, der Prozess des Sitzens. Wir tun nicht nichts, sondern wir sitzen. Und wenn wir wirklich “nichts anderes tun als sitzen” realisieren wir intuitiv, dass nicht wir, sondern dass das ganze Universum mit dem ganzen Universum durch das ganze Universum im ganzen Universum sitzt. Da gibt es kein “Ich” mehr das sitzt, da ist nurnoch “Sitzen” - Zazen macht Zazen.
Ich glaube, dass ich hier viel zu viel über Zazen geschrieben habe. Denn es besteht leicht die Gefahr, dass man während Zazen über diese Dinge nachdenkt, anstatt wirklich mit ganzem Herzen Zazen zu üben.
Anfang und Ende der Zazen-Praxis ist es, die richtige Haltung einzunehmen, diese beizubehalten und einfach mit dem ganzen Sein zu sitzen. Während Zazen sollten wir einfach alles vergessen - jede Unterweisung, jedes Koan, jede Geisteshaltung, jede Zazen-Anleitung.
Kodo Sawaki über Zazen
Zum Schluss noch einige erhellende Kommentare und Aussprüche von Meister Kodo Sawaki über Zazen:
Zazen bedeutet Buddha mit dem menschlichen Körper zu erschaffen.
Deine Illusionen wirst du nie vollkommen ausrotten: “Ich will ja nicht angeben, aber Illusionen habe ich nun gar keine mehr!” Versuche nicht, Zazen so zu praktizieren, als wolltest du eine Zwiebel schälen. Selbst wenn du auf diese Weise “Satori” oder was auch immer bekommst - das ist nicht echt. Praktiziere Zazen lieber mit diesem Normalbürger-Geist, mit all deinen Illusionen und Trieben. Setz’ dich mit diesem Leib, so wie er in den sechs Welten des Leidens herumirrt, einfach in Zazen - wenn du auf diese Weise einfach sitzt, sind dein Affengeist und Pferdewille selbst Undenken, deine Illusionen sind so wie sie sind unbefleckte Wahrheit. Das ist es, was Dogen Zenji im “Eihei Koroku” den “Lotus inmitten des Feuers” nennt.
Wenn du dich hängen lässt, “hängt” auch dein Geist. Nimmst du eine würdevolle Haltung an, verleiht das auch deinem Geist Würde. Wenn es uns deshalb darum geht, so wie Shakyamuni Buddha zu werden, müssen wir erstmal eine Haltung annehmen, die so fest wie die Shakayamunis ist. Auf diese Weise schalten wir auf die selbe Wellenlänge wie Shakyamuni: Die Form bestimmt den Inhalt.
Buddha ist kein Begriff. Wenn wir unsere Muskeln und Sehnen ins Gleichgewicht bringen, wird dieser Körper selbst Buddha. Die Übung selbst ist Satori. Die Form ist der Geist. Die Haltung ist der Weg.
Wieso ist Zazen so erhaben? Weil das Universum erhaben ist. Die kosmische Ordnung ist erhaben. Zazen bedeutet einfach, der kosmischen Ordnung zu folgen. Wenn wir uns in diesem Körper mit dem Universum vereinigen, dann manifestiert sich das in der erhabenen Form des Zazen. Was könnte es deshalb großartigeres für einen Menschen geben als Zazen zu üben?
Ich vertraue darauf dass Zazen eins ist mit diesem Sawaki. Zazen ist Sawaki, Sawaki ist Zazen. Und dazwischen gibt es nicht die kleinste Lücke. Das ist gar nicht so einfach. Gewöhnlich denkst du in Zazen an das Mädchen, das dir gerade auf der Straße begegnet ist, oder an sonst irgendetwas. Doch eigentlich ist Zazen so hoch und unbeweglich wie der Berg Fuji. Zappel deshalb nicht so herum, und schlaf auch nicht ein in Zazen! Wenn ich sitze wie ein Stein dann zieht Zazen den Sawaki ganz an sich, saugt ihn auf. Das bedeutet Samadhi, und das ist mein wahres Selbst.
Bei der Übung des Shikantaza (einfachen Sitzens) gibt es nichts hinzuzufügen. Denn Shikantaza allein erfordert bereits unsere ganze Kraft. Shikantaza ist unser Atem. Wir atmen nicht um Satori zu bekommen. Da gibt es keinen “Zweck”, da ist nur das Zazen das mit Leib und Seele geübt wird. Das bedeutet nichts anderes als “einfach zu sitzen”.
Samadhi bedeutet das Selbst, für das es keinen Ersatz gibt, zu ergreifen, es bedeutet eins mit dem gegenwärtigen Augenblick zu werden. Wichtig ist, dass wir dieses Samadhi unser ganzes Leben lang fortsetzen. Gestern Zazen, heute Zazen. Tag ein, Tag aus, Jahr für Jahr Zazen üben. Auf diese Weise werden wir vertraut mit uns selbst in Zazen, und dieses Zazen zu ergreifen bedeutet nichts anderes als uns Selbst zu ergreifen.
Setz’ dich erstmal hin. Kein Grund zur Eile. Nimm in Ruhe die richtige Sitzhaltung ein. Hier ist der Startpunkt: Betrachte dein ganzes Leben aus Zazen heraus, mach’ dich auf den Weg, Klarheit über dein Leben zu gewinnen.
Ein Normalbürger, der sich in einen Heiligen verwandelt, ist nur ein karmisches Fabrikat. Die Kunst des Zazen liegt darin, einfach zu sitzen, ohne sich mit irgendetwas anderem abzugeben. Der Wert des einfachen Sitzens liegt in seiner Transparenz und Geschmacklosigkeit.
Zazen fällt nicht auf. Die Menschen wollen ständig auffallen, deshalb können sie mit Zazen nichts anfangen. Was die Menschen als “Buddhalehre” ansehen, hat mit der Buddhalehre in Wirklichkeit nichts zu tun.
Du übst Zazen schon seit fünf oder zehn Jahren? Was ist da schon dabei! Du musst jeden Tag ganz von Neuem nach deinem Weg suchen.
Wenn du im vollen Lotus sitzt, wird es warm um deine Hüften werden, während sich der Blutandrang zu deinem Kopf senkt. Im Zazen geht es darum, diesen Blutandrang zu senken.
Die Bogensehne loslassen um die Zielscheibe zu treffen: Das hat mit Zazen nichts zu tun. Denn in Zazen stellt das ganze Universum die Zielscheibe dar - es ist unmöglich, sie zu verfehlen. Dafür bekommst du dann aber auch keine Packung Zigarretten, nur weil du das Ziel getroffen hast.
“Bringt es mir was? Oder bringt es mir doch nichts?” - lass ab von dieser Geisteshaltung und sitz einfach.
Einsame Stille herrscht nur dort, wo du gemäß der Lehre einfach Zazen übst - ohne die kleinste Abweichung. Da gibt es dann nicht die geringste Erwartung von irgendetwas, keine spirituellen Überraschungen. Von Anfang an spielt es überhaupt keine Rolle, ob das etwas bringt oder nicht. Nichts könnte einfacher sein als das, aber gleichzeitig gibt es auch nichts, das dich in größere Unruhe versetzen würde. Ständig fragst du dich, ob mit deinem Zazen auch alles stimmt. Selbst die Schüler Dogen Zenjis scheinen Schwierigkeiten zu haben, dieses ganz reine Zazen, von dem wir gar nichts zurückbekommen, zu verstehen.
Du übst Zazen - und das ist alles. Jede einzelne Handlung ist, als diese eine Handlung, genau diese eine Handlung. Und das ist alles.
Shikantaza (einfach sitzen) bedeutet, mit einem Eimer ohne Boden Wasser aus dem Brunnen zu schöpfen.
Was hat wirklich Realität? Die Haltung deines Körpers! Wie es um dein Bewusstsein steht ist nicht das Problem. Das wirkliche Problem löst sich in dem Moment, in dem du dich der richtigen Form des Sitzen überlässt.
Deine Praxis des Shikantaza darf nicht oberflächlich sein. Du musst bis ans Ende gehen - alles ausschöpfen. “Einfach sitzen” bedeutet nicht, einfach nur so herumzusitzen. Dein ganzes Leben muss davon abhängen, dass die Richtung deiner Praxis stimmt.
Wenn du Zazen praktizierst, ist das in Wirklichkeit gar nicht “du”, der da Zazen praktiziert. Da ist nur unbegrenzte Weite, die unbegrenzte Weite praktiziert. Diese unbegrenzte Weite ist die Bedeutung des Glaubens an Zazen.
Dein Zazen darf keine halbe Sache sein. Kein Mittel zum Zweck. Zazen muss deine Welt sein: Wenn du den Weg bis ganz ans Ende gehst, kehrst du heim an diesen Ort, hier und jetzt, ganz du selbst.
Das Unergründliche, mit einem Wort ausgedrückt, heißt: Kein Gewinn. Und in der Umgangssprache: Zazen bringt nichts!
Vor diesem Artikel müssen wir Sie warnen: Das Weiterlesen kann Ihre geistige Gesundheit gefährden! Sie werden Ihre Welt mit anderen Augen sehen und sich im Widerspruch zu allen physikalischen Theorien wiederfinden. Sie werden zu der seltsamen Überzeugung gelangen, dass Vergangenheit und Zukunft nicht existieren, dass die Ewigkeit real ist und dass in einem einzigen Moment das ganze Weltall enthalten sein kann.
Möglicherweise werden sich Schwierigkeiten, denen Sie gegenüberstehen, auflösen, und Sie werden erleben, wie sich ein ganzes Universum an Lebensfreude entfalten kann – aus einem winzigen, kaum vorhandenen Augenblick: dem Jetzt.
Dabei scheint doch auf den ersten Blick die Gegenwart keinerlei Mysterium zu enthalten: Genau jetzt, in diesem Moment, lesen Sie diese Buchstaben hier. Der Zeitpunkt, als Sie auf diesen Artikel geklickt haben, liegt inzwischen in der Vergangenheit, ein paar Sekunden oder Stunden zurück.
In der Zukunft hingegen wartet der Augenblick, wenn Sie sich etwas Anderem als diesem Artikel zuwenden werden. Alles ist klar geordnet, so klar wie unsere Sprache, die zwischen “ich las”, “ich lese” und “ich werde lesen” unterscheidet.
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft scheinen säuberlich gereiht wie die Perlen auf einer Schnur. Doch so einfach ist es nicht. Andere Kulturen haben eine ganz andere Zeitauffassung.
Hopi-Indianer kennen keinen Zeitbegriff
Würden wir Hopi-Indianer aus Nordamerika fragen, stießen wir mit unserer Zeitreihung auf Unverständnis: “Vergangenheit” und “Zukunft” kommen in ihrer Sprache nicht vor. Wie viele andere Bauernkulturen leben die Hopi in einer praktisch zeitlosen Welt. Ihr Tageslauf ist an die natürlichen Erscheinungen gekoppelt, und so wie die Jahreszeiten sich wiederholen, wiederholt sich auch die Zeit.
Jahreszahlen sind unbekannt und natürlich auch Bezeichnungen für kleinere Intervalle wie Minuten oder Sekunden. Erstaunt stellte der Hopi-Forscher Benjamin Lee Whorf fest: “Die Sprache der Hopi enthält keinen Verweis auf die Zeit, weder explizit noch implizit.” Die Hopi leben in einem Zustand des immer währenden Jetzt.
Ganz ähnlich ein anderes Indianervolk: die Saultaux in Amerika. Forscher, die dieses Volk besuchten, mussten zähneknirschend akzeptieren, dass es nicht möglich war, sich mit den Indianern zu verabreden. Diese fanden, dass Treffen nicht stattfinden sollten, wenn eine bestimmte Zeit erreicht ist, sondern wenn die beteiligten Personen dafür bereit sind. Das Jetzt ist bei ihnen kein äußerlich festgelegter Zeitpunkt, sondern eine soziale Übereinstimmung.
Übrigens waren sie ganz begeistert, als die Forscher ihnen zum Abschied Wecker schenkten: Sie benutzten sie als Spielzeug und freuten sich am Klingeln. Kaum etwas könnte ihre Freude am jetzigen Moment im Unterschied zu unserer Auffassung von einer planbaren Zeit besser kennzeichnen.
Doch auch im Westen gibt es Menschen, die ganz in den jetzigen Moment eintauchen. Manchen von ihnen gelingt es sogar, das Jetzt zu dehnen: Sie schaffen es, die Zeit stillstehen zu lassen. Tennisstar Jimmy Connors meinte solche Zustände, wenn er beschrieb, dass er im Spiel eine “transzendente Zone” erreichte. Er sah dann den Ball riesig vor sich, der in Zeitlupe über das Netz schwebte. Er fühlte sich, als habe er alle Zeit der Welt, um zu entscheiden, wie und von wo er den Ball zurückschlagen solle. In Wirklichkeit dauerten diese Momente natürlich nur Sekundenbruchteile.
Die Ewigkeit des Augenblicks
Auch Basketballspieler beschreiben unerklärliche Situationen, in denen alle um sie herum sich in Zeitlupe bewegen. Sie selbst fühlen sich dann, als würden sie zwischen Puppen hindurchdribbeln.
Und auch die Meister asiatischer Kampfsportarten sind bekannt für ihre Fähigkeit, den Augenblick zu strecken. Sie erleben die Aktionen des Gegners in einer gedehnten Gegenwart, jede Einzelheit ist erkennbar, auf jede Bedrohung können sie in aller Ruhe reagieren.
Selbst gewöhnliche Felskletterer kennen den “ewig dauernden Augenblick”. “Man sagt, es sei nur ein Augenblick, und doch verliert man sich auf Grund totaler Beteiligung darin, und der Augenblick ist vom Wunder der Ewigkeit durchweht”, erzählt einer von ihnen.
Aber wie kann die Ewigkeit in einem Augenblick stecken? Ist nicht der jetzige Augenblick sehr kurz? “Das Jetzt dauert dreißig Millisekunden”, behauptet der Münchner Hirnforscher Ernst Pöppel. Er hat sich viele Jahre mit dem Zeitempfinden der Menschen beschäftigt und dabei Verblüffendes herausgefunden: Nach seinen Erkenntnissen ist unser ganzes Gehirn einem Dreißig-Millisekunden-Rhythmus unterworfen.
Dreißig Millisekunden braucht es, um zwei optische Reize voneinander zu unterscheiden. Dreißig Millisekunden Abstand müssen auch zwei akustische Reize haben, ehe wir ihre Reihenfolge richtig erkennen können. Spielt man dem Gehirn einen Ton vor, so beginnen die Gehirnströme zu oszillieren – mit einer Periode von dreißig Millisekunden.
Mithilfe solcher Oszillationen, so vermutet Gehirnforscher Pöppel, schafft unser Gehirn Systemzustände, innerhalb derer Informationen als gleichzeitig behandelt werden. Während eines Dreißig-Millisekunden-Intervalls gibt es kein Vorher oder Nachher: Es sind Phasen von Zeitlosigkeit. “Die Zeit fließt nicht, sie stößt sich voran”, sagt Pöppel. Das Jetzt wird von unserem Gehirn aktiv konstruiert.
Das Jetzt ragt in die Zukunft
Das Zeitgefühl ist relativ
Auch Uhren messen ja die Zeit nur, indem sie wiederkehrende Ereignisse zählen: Pendeluhren das Schwingen des Pendels, Armbanduhren das Schwingen des Uhrenquarzes und die Braunschweiger Atomuhr das Schwingen von Lichtteilchen. Ehe der Mensch auf diese wiederkehrenden und sehr gleichmäßig ablaufenden Ereignisse Bezug nehmen lernte, bediente er sich der unregelmäßigen Ereignisse des täglichen Lebens, um den Ablauf der Zeit zu bestimmen.
So redete man bis ins 18. Jahrhundert hinein nicht von Zeit, sondern höchstens vom Wetter, das durch seine Veränderlichkeit eine Art natürlicher Ereignisgeber war (”Wir sehen uns, wenn der Fluss vereist ist”). Noch heute benutzen deshalb romanische Sprachen für “Zeit” und “Wetter” dasselbe Wort (etwa. frz. le temps = Zeit, Wetter).
Weil wir Zeit an Ereignissen messen, ist es auch verständlich, dass sich Zeit manchmal zu dehnen oder zu stauchen scheint. Befindet man sich in einer unangenehmen Situation, wird einem die Zeit immer lang: Es gibt mehr Ereignisse, als einem lieb ist.
Andersherum ist es in Situationen extremer Lebensgefahr, wie zum Beispiel bei eingeschlossenen Bergleuten. Übereinstimmend berichten sie, dass ihnen die Zeit des Eingeschlossenseins viel kürzer vorkam als die wirklich abgelaufene Zeit: Alle äußeren Eindrücke, an denen man sich orientieren kann, fallen aus, die Zahl der Ereignisse sinkt, die Anspannung steigt und zugleich der Wunsch, die Zeit möge langsamer verstreichen, damit Rettung möglich bleibt. Der Eindruck der Zeitverkürzung ist so stark, dass eingeschlossene Bergleute oft ihren eigenen Uhren nicht glauben.
In der Isolation geht unser Zeitgefühl verloren, das Jetzt dehnt sich aus. Nach einigen Tagen ohne Außenkontakt konnten Versuchspersonen die Dauer einer Stunde nicht mehr schätzen. Erst nach Ablauf von 88 Minuten vermuteten sie, nun sei eine Stunde verstrichen. “Die Zeiterlebensforschung zeigt, dass die messbare, objektive Zeit wenig mit dem subjektiven Zeiterleben zu tun hat”, fasst der Psychologe Arnold Hinz zusammen.
Weiß die Physik Rat?
Doch wenn das subjektive Jetzt so schwierig festzumachen ist, versuchen wir vielleicht lieber, das objektive Jetzt zu bestimmen.
Was weiß die Physik über das Jetzt? Interessanterweise: nichts.
Viele physikalische Gesetze nehmen Bezug auf die Zeit, aber ein Jetzt findet sich darin nirgends.
Die Zeit dient in der Physik eigentlich nur zur Nummerierung der Ereignisse: Schön geordnet sitzen sie nebeneinander auf der Zeitachse. Das Jetzt ist allenfalls ein wandernder Punkt, der den Zeitstrahl entlangfährt und kennzeichnet, was gerade aktuell passiert.
Und wie schnell wandert dieses Jetzt? Natürlich mit einer Sekunde pro Sekunde - und schon ist man wieder bei der Erkenntnis des Philosophen McTaggart: “Man kann Zeit nicht erklären, ohne Zeit vorauszusetzen.”
Auch Einstein kam auf den Gedanken
Die dichteste Annäherung der Physiker an das Jetzt ist der Begriff der Gleichzeitigkeit. Wenn zwei Dinge an unterschiedlichen Orten gleichzeitig passieren, verfügen zumindest diese beiden Orte über dasselbe Jetzt. Die entscheidende Frage ist daher, physikalisch gesehen, wie es gelingen könnte, zwei räumlich voneinander entfernte Uhren zu synchronisieren. Indem er auf eine Antwort auf diese Frage suchte, entdeckte Einstein die Spezielle Relativitätstheorie – und warf damit unsere Vorstellungen von Zeit und Gleichzeitigkeit über den Haufen.
Nach der Speziellen Relativitätstheorie gibt es absolute Gleichzeitigkeit praktisch nicht mehr. Zwei Ereignisse, die an weit voneinander entfernten Orten stattfinden, lassen sich nämlich nur dann in eine zeitliche Reihenfolge bringen, wenn ein lichtschnelles Signal vom ersten Ereignis zum Ort des zweiten Ereignisses gelangen kann, ehe das zweite Ereignis stattfindet. Nur dann ist das zweite Ereignis eindeutig später als das erste – für alle denkbaren Beobachter.
Findet das zweite Ereignis statt, noch ehe die lichtschnelle Nachricht vom ersten Ereignis angekommen ist, sind die beiden Ereignisse nicht etwa gleichzeitig, sondern relativ zueinander unbestimmt. Manche Beobachter könnten sie für gleichzeitig halten; andere könnten meinen, Ereignis eins sei früher eingetreten, und wieder andere, Ereignis zwei habe früher stattgefunden.
Objektive Gleichzeitigkeit ist demnach nur möglich, wenn kein Raum zwischen beiden Ereignissen liegt: Gleichzeitig ist ein Ereignis nur mit sich selbst. Das Jetzt “verdunstet” auf unendlich kleinem Raum und in unendlich kurzer Zeit. Vielleicht hatte Albert Einstein dies im Sinn, als er sagte: “Der Unterschied zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist eine Illusion, wenn auch eine hartnäckige.”
Auch Zen-Meister kommen zu ähnlichen Erkenntnissen. Sie berichten, wie sich im jetzigen Moment die Zeit auflöst. Zen-Meister Seppo formuliert diese Einsicht so: “Wenn du wissen willst, was Ewigkeit bedeutet – sie ist nichts weiter als eben dieser Moment. Wenn du sie nicht in diesem gegenwärtigen Moment erfassen kannst, wirst du sie nie erhaschen.”
Schaut man sich unter diesem Blickwinkel das Jetzt an, so begreift man plötzlich: Das Jetzt ist das Einzige, was wirklich existiert. Hat man das erkannt, wundert man sich, wie man je etwas anderes hat glauben können.
Die Zeit ist nur eine Einbildung
Die Zeit ist nur eine Einbildung. Der Grund dafür ist einfach: Es ist noch nie etwas in der Vergangenheit passiert, und es wird auch nie etwas in der Zukunft geschehen. Alle Dinge geschehen in der Gegenwart. Auch die Dinge der Vergangenheit waren Gegenwart, als sie geschahen. Jetzt existiert nur noch eine Erinnerung an die vergangenen Ereignisse. Das Erinnern aber ist wieder ein Ereignis im Jetzt.
Deshalb sind Gespräche über die Vergangenheit oft fruchtlos. Die Menschen können sich nicht einigen, wie die Vergangenheit wirklich war – einfach, weil es die Vergangenheit nicht gibt. Es gibt nur eine Erinnerung an die Vergangenheit – und diese Erinnerung kann bei verschiedenen Menschen sehr verschieden sein.
Dasselbe gilt für die Zukunft. Zukunft existiert nur in Form von Vorstellungen, Planungen und Projektionen. Jedes Vorstellen und Planen geschieht aber im Jetzt. Die Zukunft ist so lange unwirklich, bis sie zur Gegenwart geworden ist. Bis dahin sind nur die Planungen wirklich.
Dass Zeit nicht existiert, meint auch Eckhart Tolle, Autor des Buches “Jetzt! Die Kraft der Gegenwart”. Er schreibt:
Zeit ist überhaupt nicht kostbar, denn sie ist eine Illusion. Was dir so kostbar erscheint, ist nicht die Zeit, sondern der einzige Punkt, der außerhalb der Zeit liegt: das Jetzt. Es gibt sonst nichts. Die ewige Gegenwart ist der Raum, in dem sich dein ganzes Leben abspielt, die einzige Kraft, die beständig ist. Das Jetzt ist das Einzige, was dich über die Grenzen deines Verstandes tragen kann.
Hat man das verstanden – und zwar auf eine innere Weise verstanden, die über das Verstehen mit dem Geist weit hinausgeht -, beginnt das Leben sich grundlegend zu verändern. Man spürt die Kraft des Jetzt, und es beginnt eine Transformation. Im Jetzt lösen sich alle Probleme auf, das Leiden verschwindet. Man beginnt, das Geheimnis des Buddha zu erahnen: Nichts ist wirklich schlecht; schlecht wird es erst durch die eigenen Gedanken.
Die Sorgen fallen weg
Zum Beispiel fallen die Sorgen weg. Hat man wirklich begriffen, dass es keine Zukunft gibt, sondern nur Gedanken über die Zukunft, werden Sorgen zu dunklen Fantasiegebilden, über die man lachen kann. Sie verändern die Zukunft nicht, belasten aber die Gegenwart. Ein sorgenvoller Mensch verpasst die Schönheit des jetzigen Moments – und auch die Chancen, die in ihm liegen. “Sorgen sind ein Missbrauch der Fantasie”, lautet ein indisches Sprichwort.
Die Zukunft als Illusion zu erkennen heißt übrigens nicht, gedankenlos oder unvernünftig zu handeln. Wer mit dem Auto auf eine Mauer zufährt, kann absehen, dass es bald zu einem Zusammenprall kommen wird. Es ist klug, dann zu bremsen – und zwar jetzt! Platz für Sorgen gibt es dabei nicht.
Sorgen und Probleme sind Nebenprodukte unseres Verstandes, der sich ständig mit einer irgendwie gearteten “Zukunft” beschäftigt. Erst in einer Notfall-Situation, wenn der Verstand aufhört, Zukunftsprojektionen zu spinnen, bemerkt man, wie auch die Sorgen verschwinden.
Der Verstand hält an; du wirst vollkommen gegenwärtig im Jetzt, und eine unendlich viel größere Kraft übernimmt die Führung. Deshalb gibt es auch so viele Berichte von ganz normalen Leuten, die plötzlich unglaublich mutig handeln konnten. In einem Notfall überlebst du, oder du überlebst nicht. Wie auch immer, es ist kein Problem, schreibt Autor Tolle.
Damit sagt er genau das, was vor ihm Eingeweihte aus vielen Religionen gesagt haben. So fordert Jesus die Gläubigen auf, im Jetzt zu leben: “Sorgt euch nicht um euer Leben … Lernt von den Lilien, die auf dem Feld wachsen.”Der christliche Mystiker Meister Eckhart (um 1260 - um 1328) schrieb: “Zeit ist das, was das Licht von uns fern hält. Es gibt kein größeres Hindernis auf dem Weg zu Gott als die Zeit.” Dasselbe erkannte der persische Sufi-Dichter Mevlana Jelaluddin Rumi (1207 - 1273): “Vergangenheit und Zukunft verbergen Gott vor unserer Sicht; verbrenne beide mit Feuer.”
Es gibt keine andere Zeit außer diesem Augenblick. Oder, in der knappen Sprache des Zen formuliert: Wenn nicht jetzt, wann?
Geschrieben von admin am 3. Dezember 2008 um
13:33 Uhr
in Informatives
Seminar: Descartes und das Zen-buddhistische Koan ,,Die ganze Welt ist ein einziger Geist”
Dozent: Dr. Kim Lan Thai-Thi
WiSe: 2000/2001
Wer Bin Ich?
Zusammenfassung……………………………………………………………………….2
Einleitung: Die eine Wahrheit………………………………………………………..3
Wer bin ich? oder die ,,Erleuchtung”……………………………………………..4
Bewusstsein ist alles was es gibt………………………………………………….4
Befreiung……………………………………………………………………………………..6
Unsere wahre Natur………………………………………………………………………7
Der Suchende……………………………………………………………………………….8
Identifikation mit dem Körper………………………………………………………..9
Das Theaterstück genannt das Leben ist bereits geschrieben………10
Leben und Tod……………………………………………………………………………11
Nachwort……………………………………………………………………………………12
Literaturverzeichnis……………………………………………………………………13
Zusammenfassung
,,Die ganze Welt ist ein einziger Geist” (Zen-Meister Fa Yen). Das dem ganzen Universum eine Einheit zugrunde liegt, scheint der Grundkonsens der östlichen spirituellen Schulen zu sein. Das indische Advaita lehrt uns, dass es nichts außer Bewusstsein gibt. Allen Dingen des Lebens, ganz gleich wie verschiedenartig sie sein mögen, liegt die Gemeinsamkeit inne, dass sie in unserem Bewusstsein erscheinen. Im Einklang mit den wissenschaftlichen Erkenntnissen der heutigen Zeit wird deutlich, dass Objekte nur innerhalb der Wahrnehmung existieren und außerhalb davon keine eigenständige Existenz besitzen. Das bedeutet, dass das Universum, bzw. unser ganzes Leben lediglich als eine Erscheinung innerhalb unseres Bewusssteins existiert. Das, was wir als unsere Person definieren, ist Teil der Erscheinung. Wir sind nicht die Person für die wir uns halten, sondern das Bewusstsein, das wahrnehmende Element, indem unser Leben, d.h. das ganze Universum, einschließlich unserer eigene Person, erscheint. Die tiefstmögliche Erkenntnis dieser Tatsache ist das, was mit dem Wort ,,Erleuchtung” ausgedrückt werden soll.
Schlagworte: Spiritualismus - die wahre menschliche Natur - Advaita
Einleitung: Die eine Wahrheit
Die Frage : ,,Wer bin ich” ist nach meinem Verständnis, die Kernfrage des Zen-Buddhismus, um die die ganze Philosophie kreist. Wird Zen als ein Weg praktiziert, so ist das Endziel dieses Weges das Finden der Antwort auf diese Frage, was auch die ,,Erleuchtung” genannt wird. Der Zen sieht sich also als ein Weg zu dieser Wahrheit und Wahrheit ist nicht abhängiger Bestandteil einer speziellen Philosophie sonder universal. Sie existiert also unabhängig vom Zen. Der Zen-Buddhismus ist also lediglich eine Philosophie unter mehreren, die um die Wahrheit kreist oder als Weg, ein Weg unter mehreren, der zu dieser Wahrheit hinführt.
Das Leben Zen-buddhistischer Mönche zeigt uns die Schlichtheit und Bodennähe des Zen-Weges zur Erleuchtung, welches recht wenig Platz für intellektuelle Spielereien lässt. Während hier Meditation als Weg zu der einen Wahrheit vorgesehen wird, so sieht im Gegensatz dazu die indische Advaita-Lehre das Verstehen der Wahrheit als Weg zu ihr vor, welche zunächst auf der intellektuellen Ebene stattfindet und dann in intuitives Verstehen übergeht .
Ich will mit dieser Arbeit versuchen, der Wahrheit, auf die der Zen-Buddhismus hinzielt, eine konzeptuelle Form zu geben, indem ich Konzepte der indischen Advaita-Philosophie verwende. Es soll auf konzeptioneller Ebene der Frage der wahren Natur von uns Menschen nachgegangen werden und geklärt werden, was in diesem Sinne ,,Erleuchtung” bedeutet. Dabei beziehe ich mich auf den erleuchteten indischen Advaita-Meister Ramesh S. Balsekar als den größten Repräsentanten des Advaita der heutigen Zeit.
Wer bin ich oder die Erleuchtung
Stellt man sich die Frage: ,,Wer bin ich?” so scheint sie aus der Perspektive des Alltagbewusstseins recht leicht zu beantworten sein. So könnte sich die Antwort aus Körpergröße, Körpergewicht, Körperform, Haar- und Augenfarbe u.a. und psychischen Merkmalen wie Temperament etc. zusammensetzen. Dies scheint auf den ersten Blick eine akzeptable Antwort zu sein, doch ist sie bei näherem Hinsehen höchst unvollkommen. Erstens können die angeführten Merkmale den Menschen in seiner Komplexität nie ergreifen und zweitens befinden sich alle Merkmale die man anführen kann, in einem ständigen Wandel. Physische Merkmale wie Körperform, Haar und sogar die Augenfarbe verändern sich im Alterungsprozess, in der Tat ist mittlerweile bekannt, dass sich in einem bestimmten Zeitabstand jede einzelne Körperzelle erneuert. Was die Psyche eines Menschen angeht, so gibt es auch hier kein einziges Merkmal, welches einen Menschen von seiner Geburt bis zum Tod begleitet.
Aus der Perspektive des Alltagsbewusstseins kann man auf die Frage ,,wer bin ich?” also nur mit einem Konzept antworten, welches erstens den Menschen auf einige Merkmale reduziert und zweitens, im nächsten Moment, aufgrund des ständigen Wandels, nicht mehr aktuell ist.
An diesem Punkt stellt sich die Frage ob, wenn alles was eine Person ausmacht sich in einem ständigen Wandlungsprozess befindet, es irgendeine Konstante gibt, die den Mensch von der Geburt bis zum Tod begleitet. Bei näherem Hinsehen, ist Bewusstsein die einzige Konstante, die sowohl dem neugeborenen Baby, als auch dem alten Greis innewohnt, obwohl uns Bewusstsein aufgrund der unendlichen Mannigfaltigkeit der Bewusstseinsinhalte am aller wenigsten als konstant erscheint.
Bewusstsein ist alles, was es gibt
Sowohl das neugeborene Baby als auch der alte Greis nimmt die Welt durch das Bewusstsein wahr. Bewusstsein ist das einzige Mittel, durch das wir die Welt wahrnehmen können. Tatsächlich ist Bewusstsein das, was das Leben überhaupt ausmacht. Ohne Bewusstsein gäbe es das Leben nicht, da sich das Leben durch Bewusstsein definiert, d.h. Leben ist Bewusstsein. Geht man noch einen Schritt weiter, so gibt es ohne Leben, d.h. ohne Bewusstsein gar keine Welt, da es in dem Fall niemanden gibt in dessen Bewusstsein die Welt erscheinen könnte. Wie die Erkenntnisse der heutigen Wissenschaft zeigen, sind Objekte davon abhängig, dass sie wahrgenommen werden. Die Welt wie wir sie kennen, bestehend aus Himmel und Erde, Bergen und Flüssen etc. ist also davon abhängig, dass sie in der Wahrnehmung erscheint. Verdeutlicht man sich dies, so ergibt dies ein Weltbild, welches von dem unseres Alltagbewusstseins abweicht. Geht man in seinem Alltag davon aus, dass die Welt unabhängig von uns, als feste Materie existiert und auch nach unserem Tod weiter existieren wird, so bedeutet dies, dass die Welt, so wie wir sie kennen, lediglich als eine Erscheinung in unserer Wahrnehmung existiert (und mit unserem Tod verschwindet, wobei sie in dem Bewusstsein lebendiger Wesen weiterhin existiert). Nehmen wir an, es gäbe nur ein einziges Lebewesen auf dieser Erde, so würde die gesamte Welt mit dem Tod dieses Lebewesens verschwinden, da es niemanden mehr geben würde in dessen Bewusstsein die Welt erscheinen würde. Kurz gesagt, die Welt existiert nicht außerhalb von uns sondern in uns.
Betrachtet Lebewesen X einen Stuhl und fragt sich, ob der Stuhl existiert, so lautet die Antwort gemäß unseren heutigen wissenschaftlichen Erkenntnissen: ja, aber nur innerhalb der Wahrnehmung. Verfolgt man diesen Gedanken weiter, so kommt man zu dem Schluss, dass nicht nur Materie sondern absolut alles aus dem das Leben besteht, wie Liebe und Hass, Freude und Schmerz etc., ausschließlich im Bewusstsein existiert. Das Leben besteht also ausschließlich aus Bewusstsein, in dem die ganze Mannigfaltigkeit ( so wie wir das Leben kennen) erscheint. Aus dieser Perspektive unterscheidet sich das Leben in keiner Weise von einem Traum. Genauso wie es in unseren Träumen alte Berge und Flüsse gibt, doch nichts des geträumten eine eigenständige Existenz besitzt, d.h. alles lediglich eine Erscheinung innerhalb des Traumes ist, so ist alles, was wir in unserem Leben wahrnehmen, lediglich eine Erscheinung innerhalb unseres Bewusstseins.
Befreiung
Als Menschen streben wir nach Glück. Wenn materielle Dinge oder gesellschaftlicher Erfolg etc. nicht mehr ausreichen, um uns zu befriedigen, begeben wir uns auf die Suche nach Höherem. Uns wird bewusst, dass es mehr geben muss, als durch die Erfüllung materieller und gesellschaftlicher Wünsche erlangt werden kann. Wir machen uns auf die Suche nach ,,Befreiung”, in manchen spirituellen Schulen auch die ,,Erleuchtung” genannt.
Hier soll nun die Frage untersucht werden, wovon Befreiung gesucht wird und was Erleuchtung bedeutet.
Es erscheint als ein allgemein angewendetes Handlungsmuster, dass man Problemen Abhilfe leistet indem man sie löst, dass man Verlangen stillt indem man sie erfüllt. Hat man Hunger, so besorgt man sich etwas zu essen , hat man den Wunsch nach einem bestimmten Auto, so beschafft man sich die Mittel (durch Geld verdienen, Schulden machen oder Diebstahl etc.) es zu erlangen. Es kann die intuitive Erkenntnis erwachsen, dass durch Befriedigung momentaner Wünsche und Verlangen kein dauerhaftes Glück erreicht werden kann. Sobald ein Verlangen gestillt ist, taucht ein anderes auf. An diesem Punkt richtet sich der Verstand nicht mehr nach außen um Verlangen zu stillen sondern nach innen, die Suche beginnt. Nicht mehr die Befriedigung eines Verlangens oder Wunsches, sondern der Wunsch selbst wird als das Problem erkannt. Der Wunsch lässt sich mit dem Ego gleichsetzten und im Einklang mit den östlichen spirituellen Schulen wird klar, dass das Ego die einzige Ursache unseren Leidens ist. Leiden ist unmittelbar mit dem Ego verbunden, da Leiden durch die Abweichung zwischen Wunsch und Realität entsteht. Ein Leben ohne Ego, d.h. ein Leben ohne Wünsche und Ablehnungen bedeutet die totale wertfreie Akzeptanz dessen, was ist, und damit Frieden und Befreiung (von den Wünschen, es anders haben zu wollen als es ist), was nichts anderes bedeutet als mit dem Wort ,,Erleuchtung” ausgedrückt werden soll.
Dennoch bleibt unser Ego weiterhin existent auch wenn wir es als den Verantwortlichen unserer Leiden identifiziert haben. Es stellt sich die Frage, wer das Leben lenken würde, wenn es kein Ego in Form von Wünschen und Abneigungen mehr geben würde.
Um dieser Frage näher zu kommen, wird das Augenmerk auf unsere wahre Natur, jenseits der Persönlichkeit gerichtet.
Unsere wahre Natur
Wenn Bewusstsein alles ist, was es gibt, d.h. alles, was wir wahrnehmen eine Erscheinung innerhalb des Bewusstseins ist, so bedeutet dies, dass das was wir als unsere Person (physisch und psychisch) definieren , ebenfalls eine Erscheinung innerhalb des Bewusstseins ist. Bildlich ausgedrückt: richten wir die Augen auf unsere Hände, so sind diese, wie der Rest unseres Körpers eine Erscheinung in unserem Bewusstsein (genauso wie alles andere, das wir im Lauf unseres Lebens wahrnehmen, einschließlich Gedanken und Emotionen). Gibt es irgendetwas außerhalb des Bewusstseins mit eigenständiger Existenz, wie z.B. das Gehirn, indem dieses Bewusstsein erscheint? Nein: Das Gehirn selbst ist ebenfalls eine Erscheinung entweder in Form eines Gedankens (wenn wir uns das Gehirn vorstellen), oder, hätten wir die Möglichkeit unser Gehirn in einem Spiegel zu betrachten, eine visuelle Erscheinung. Das heißt, unser Leben besteht aus einer einzigen Erscheinung ohne das es eine Person gibt (welche selbst ein Teil der Erscheinung ist), die diese Erscheinung wahrnimmt. Dennoch ist eine Erscheinung davon abhängig, dass sie wahrgenommen wird. Wenn wir uns fragen wer wir sind, so sagt uns Ramesh S. Balsekar, wie viele Meister es uns schon seit Jahrtausenden sagen, dass wir dieses wahrnehmende Element sind, in dem die Erscheinung, genannt das Leben, einschliesslich unserer eigenen Person, erscheint (1991, S.56).
In den östlichen Philosophien wird zwischen Samsara als die Welt der Erscheinungen und Nirvana als dem Nichts, dem Urzustand, der Einheit, unterschieden. Unsere wahre Natur ist Nirvana, ist der Urzustand, durch den wir Samsara wahrnehmen. Mit anderen Worten: wir sind dieses ,,Nichts” in dem unser Leben als eine Erscheinung wahrgenommen wird.
In der indischen Ashtavakra Gita (einem mehrere tausend Jahre altem spirituellem in Sanskrit geschriebenen Dokument) heißt es deshalb: ,,Du bist weder Erde, noch Wasser noch Feuer noch Luft noch Raum. Du bist der Beobachter dieser fünf Elemente als Bewusstsein. Dies zu verstehen ist Befreiung” (Balsekar, 1991, S.8).
Des weiteren heißt es: ,,Du bist nicht der Körper, noch ist der Körper Dein. Du bist weder der Handelnde noch der Erfahrende. Du bist das Bewusstsein selbst, der Ewige, unpersönliche Beobachter” (Balsekar, 1991, S.92)
Der Suchende
Als Suchende versuchen wir uns von Samsara zu befreien und zu Nirvana zu gelangen. Dabei vergessen wir, dass wir Nirvana bereits sind und uns Samsara, die Welt der Erscheinungen nur davon abhält, uns selbst als Nirwana wahrzunehmen. Bei der Suche geht es also nicht darum, Nirvana zu finden, sondern eher darum, Samsara zu durchschauen, um automatisch unseren natürlichen Zustand als Nirvana wahrzunehmen und zu sein. Ramesh Balsekar (1999) sagt uns, dass mit der Erleuchtung, das Leben und vor allem die Suche, als ein riesiger Witz erfahren wird, da wir das, was wir suchen, bereits sind und wir unter Problemen und Schmerzen leiden, die, wie das gesamte Leben von illusorischer Natur sind. Tatsächlich, sei es unser Streben, welches uns daran hindert, unsere wahre Natur zu sehen und zu sein.
Dies ist folgerichtig wenn man bedenkt, dass ein Streben nach Erleuchtung, genauso wie ein Streben nach Geld, Macht oder Ruhm etc. vom Ego gesteuert ist, d.h. der Wunsch nach Erleuchtung, unser wahres Sein überlagert. Darum sagt Ramesh Balsekar (1996): ,,Die Suche beginnt mit dem Ego und endet mit der totalen Auflösung des Egos”.
Mit der endgültigen Auflösung des Egos verschwinden alle Wünsche, einschliesslich des Wunsches nach Erleuchtung und man verweilt automatisch in seinem natürlichen Zustand.
Identifikation mit dem Körper
Wodurch entsteht das Ego? Ramesh Balsekar (1991) gibt folgendes Konzept: Vor der phänomenalen Manifestation existiert nur Bewusstsein in Ruhe. Dieses Bewusstsein in Ruhe aktiviert sich und in Form eines Urknalls entsteht plötzlich die phänomenale Manifestation. Dies ist vergleichbar mit dem plötzlichen Erscheinen eines Traums während des Schlafens. Die Entstehung der Phänomenalität bedeutet, dass aus der Einheit sich die Vielfalt manifestiert, welche sich durch Polaritäten ausdrückt (hell-dunkel, oben-unten, hinten-vorne etc.). Damit die Phänomenalität (unser Universum) wahrgenommen werden kann, bedarf es Lebewesen. So erscheint ein Universum und viele Lebewesen als Instrumente (in Form von Menschen und Tieren), durch die dieses Universum wahrgenommen wird. Dieses Universum ist jedoch lediglich eine Erscheinung im Bewusstsein ohne eigene Existenz und die Lebewesen, durch welche diese Erscheinung wahrngenommen wird, sind ein Teil dieser Erscheinung. Dieses wahrnehmende Element, in welchem das Universum einschliesslich der vielen Lebewesen erscheint, ist Bewusstsein in Ruhe, das ,,Nichts”, das Noumen, Nirvana. Letztendlich gibt es nur die Erscheinung der Phänomenalität (als Bewusstsein in Bewegung) und das Noumen, das ,,Nichts”, als reine Subjektivität, welches diese Erscheinung wahrnimmt. Wir sind nicht die Personen, für die wir uns halten (welche selbst ein Teil dieser Erscheinung ist) sondern dieses ,,Nichts”, das Noumen, das Bewusstsein, in welchem unser Leben erscheint.
Darum heißt es in der Ashtavakra Gita: ,,Du bist es, der das gesamte Universum durchdringt, und dieses Universum existiert in Dir. Deine wahre Natur ist das reine Bewusstsein. Sei nicht kleinmütig” (Balsekar, 1991, S.23).
Das Ego entsteht durch die fälschliche Identifikation mit dem Körper als eine getrennte Einheit. Anstatt sich dessen bewusst zu sein, dass alles, was mit den Sinnen wahrnehmbar ist, einschließlich der Gedanken und Gefühle eine Erscheinung in uns als noumenales Bewusstsein ist, betrachten wir das Universum als etwas real exsistierendes mit eigener unabhängiger Existenz und uns selbst als Person in diesem real existierenden Universum als eine davon getrennte Einheit. In dem Sucher mag die Erkenntnis erwachen, dass die phänomenale Außenwelt lediglich eine Illusion ist. Erleuchtung bedeutet die tiefstmögliche Erkenntnis, dass die eigene Person ein Teil dieser Illusion ist, d.h. das absolut alles, was man mit den Sinnen wahrnimmt, einschließlich Gedanken und Gefühle eine Erscheinung im Bewusstsein ist.
Das Theaterstück genannt das Leben ist bereits geschrieben
Jeder Mensch hat bestimmte individuelle Charaktermerkmale, nach denen er seine Entscheidungen trifft. Diese Merkmale setzen sich, wie die Wissenschaft zeigt, zum einen aus den Erbanlagen, zum anderen aus der Konditionierung, d.h. der Prägung durch Erfahrung, zusammen.
Der Mensch kann nicht anders , als nach seiner Struktur zu agieren. Diese Struktur beinhaltet nicht nur wesentliche Entscheidungen wie z.B. die Berufswahl, sondern ebenfalls die kleinsten und unspektakulärsten Handlungen, wie das heben der rechten Hand. Wie die heutigen Hirnforschung zeigt, so der Direktor des Max-Planck-Instituts für Hirnforschung Wolf Singer (2000): ,, Das, was wir als freie Entscheidung erfahren, ist nichts als eine nachträgliche Begründung von Zustandsveränderungen, die ohnehin erfolgt wären”. Mit anderen Worten, wir bekommen erst nachdem wir eine Bewegung ausgeführt oder eine Entscheidung gefällt haben, das illusorische Gefühl, uns für diese Bewegung oder Entscheidung entschlossen zu haben. Insofern ist der freie Wille eine Illusion. Jeder Mensch kann nicht anders als auf äußere Umstände gemäß seiner individuellen Struktur zu reagieren. Dasselbe geschieht selbstverständlich bei Tieren und Pflanzen und allen anderen Bestandteilen unseres Lebens. Alles ist in einer ständigen Bewegung und diese Bewegung geschieht nach den kausalen Gesetzmäßigkeiten der den Dingen innewohnenden Natur. Folglich ist mit der Erschaffung des Universums, ihr Verlauf, d.h. jegliches Geschehen, bis ins kleinste Detail vorprogrammiert. Wir als Menschen sind mit unserem Verstand ein Teil des Programms.
Was hat diese wissenschaftlich erwiesene Erkenntnis für eine Konsequenz auf unser Leben? Die Erkenntnis könnte zu einer Lebensführung führen, auf welche die alten Meister schon seit etlichen Zeiten hindeuten. Wenn das Leben ein Film ist, dessen Ende schon jetzt programmiert ist und immer schon programmiert war, wenn wir als Menschen lediglich nach unserer Struktur agieren und immer agieren werden (wobei sich die Struktur, durch laufend neue Erfahrungen, in einem ewigen Wandlungsprozess befindet), bedeutet das, dass wir den Platz unserer wahren Existenz einnehmen dürfen, um als das beobachtende Element wertfrei unser Leben zu bezeugen.
Leben und Tod
Aus der Sicht der alten Meister und aus dem logischen Denken bezüglich der Konsequenzen wissenschaftlich bewiesener Erkenntnisse, gibt es keinen Grund das Ende des Lebens zu bedauern. Wenn das Leben eine Erscheinung ist und wir das beobachtende Element sind, welche die Erscheinung wahrnimmt (nicht die Person für die wir uns gehalten haben, welche lediglich ein Teil der Erscheinung ist), so bedeutet der Tod einfach das Ende der Erscheinung. Raum und Zeit, als die fundamentale Basis der Phänomenalität, verschwinden mit dem Tod. Wir als das Noumen existieren außerhalb von Raum und Zeit und sind somit unsterblich.
Das tiefstmögliche Erkennen dieser Tatsache, welches weit über intellektuelles Verstehen hinausgeht, bedeutet das, was mit dem Wort ,,Erleuchtung” ausgedrückt werden soll.
Nachwort
Bis zu diesem Punkt, an dem sich alle Schleier unserer Konditionierung auflösen und wir das Leben intuitiv als das wahrnehmen, was es wirklich ist, gibt es für uns, als das beobachtende Element, absolut nichts zu tun
Literaturverzeichnis:
Balsekar, R. (1991). Duett der Einheit. Bielefeld: Context Verlag.
Basekar, R. (1997). Your Head In The Tiger`s Mouth. Mumbai: Zen Publications.
Balsekar, R. (1999). Who Cares?!. Mumbai: Zen Publications.
Tzu, C. (1964). Chuang Tzu: Basic Writings. Mumbai: Columbia University Press.
Tzu, R. (1990). No Way. Redondo Beach, California: Advaita Press.
Wu Wei, W. (1999). Die Einfache Erkenntnis. Freiburg: Alf Lüchow-Verlag.
Geschrieben von admin am 19. Oktober 2008 um
10:43 Uhr
in Informatives, Advaita
Vortrag von Oliver Petersen (Gelong Dschampa Tendsin)
auf der Vesakh-Feier 1997 in Berlin
Inhalt:
These
Persönliche Erfahrungen
Westliche Zugangsweisen zum Dharma
Ursachen neurotischer Zugangsweisen im Westen
Dharma geht über Therapie hinaus
Ausblick
Der Referent
Literatur
Zunächst möchte ich mich bei den Veranstaltern dieses gemeinsamen Vesakh-Festes der Berliner Buddhisten für ihre Bemühungen bedanken. Besonders freut mich die gemeinsame Organisation verschiedener buddhistischer Richtungen. Das Auftreten des Buddhismus hier in Deutschland kann ja wohl nur den Sinn haben, dass er die Gesellschaft dabei etwas an Harmonie und Entwicklung herauskommt. Wenn eine Vielfalt an Richtungen gemeinsam harmonisch auftritt, ist das sicher ein gewisses Vorbild für die Allgemeinheit.
Auch in anderer Hinsicht muss man sich fragen, wie der Buddhismus dieser Gesellschaft von Nutzen sein kann und wie umgekehrt die Praktizierenden dieser alten Tradition von westlichen Strömungen unterstützt werden können. Der Austausch zwischen geistigen Bewegungen auf dem Gebiet des interreligiösen Dialogs, der Pädagogik, Physik, Medizin und vor allem der Psychotherapie mit den Buddhisten in Deutschland ist auch tatsächlich bereits sehr intensiv. Die Hoffnungen in unserer Kultur auf eine Bereicherung durch die Lehre des Buddha scheinen recht groß zu sein. Heute werde ich in diesem Zusammenhang besonders die gegenseitige Beeinflussung von Psychotherapie und Buddhismus zum Thema machen.
Dazu möchte ich zunächst eine These aufstellen und diese dann später im einzelnen dahingehend erläutern, was die Psychotherapie für den westlichen praktizierenden Buddhisten in seiner spezifischen kulturellen Situation leisten kann und inwiefern der Buddhismus über die Therapie noch hinausgeht, Schließlich werde ich einen Ausblick auf die zukünftigen Chancen dieser Begegnung versuchen.
These
Sicherlich muss nicht jeder Buddhist unbedingt eine Therapie machen, aber es erscheint mir wichtig, dass jeder Einzelne versucht, seine höchst individuelle Persönlichkeit unter den eigenen sozialen und kulturellen Bedingungen zu erforschen, unter denen er nun einmal im Moment z.B. hier in Deutschland bzw. dem Westen existiert. Ansonsten kann das Problem auftreten, dass die mangelnde Erforschung der eigenen Persönlichkeit in die Religionspraxis hineinwirkt und eine tiefere Erfahrung sowie wirkliche Hingabe, z.B. in der Meditation, behindert und auch entstellen kann.
Mit anderen Worten: Die sogenannten weltlichen Probleme müssen durchaus erst einmal ernst genommen werden, da sonst die Gefahr der Selbsttäuschung besteht. Diese Täuschung kann so aussehen, dass man eine Art „buddhistisches Ego“ entwickelt, obwohl die Lehre des Buddhismus darauf zielt, dass man über eine egozentrische Haltung bzw. eine sehr enge Vorste11ung von dem, was man als Person ist, hinauskommt. Wird diese Täuschung vermieden, kann die Praxis des Buddhismus sich voll entfalten und sogar weit über Ziele der Therapie hinausführen.
Persönliche Erfahrungen
Die Grundthese möchte ich nun auch anhand persönlicher Erfahrungen belegen, die mich überhaupt motivieren, mich mit diesem Thema zu beschäftigen. Weshalb ich mir zutraue, über dieses Thema zu sprechen, ist nicht, dass ich auf irgend einem dieser Gebiete - weder dem des Buddhismus noch der Psychotherapie – ein herausragender Experte bin, als vielmehr, dass ich in das Spannungsfeld dieser beiden Traditionen hineingestellt bin. Ich bin recht früh Buddhist geworden und hielt – ehrlich gesagt - Psychotherapie zunächst für herzlich überflüssig, da ich mir ziemlich sicher war, dass der Buddhismus und die großen Weltreligionen die endgültige Ebene der Mystik und der Entwicklung des Geistes darstellen. Ich betrachtete es deshalb nicht als notwendig, mich mit irgendwelchen vorläufigen Formen der Geistesschulung zu beschäftigen.
Auch heute bin ich noch der Überzeugung, dass die alten, tiefen spirituellen Traditionen der Menschheit, und dabei vor allem Indiens, unübertroffen auf diesem Gebiet sind. Sie stammen aus einer Zeit, wo es mit großer gesellschaftlicher Anerkennung verbunden war, wenn man sich der Meditation hingab und den Geist auf einer sehr subtilen Ebene erforschte. Die Menschen schienen damals auch noch sehr wenig Ablenkung gehabt zu haben. So hat es tatsächlich Individuen gegeben, die ihr ganzes Leben der Erforschung des Geistes widmeten - ähnlich wie sich heute Naturwissenschaftler mit der Materie intensiv befassen – und so zu Erfahrungen gelangten, mit denen wir uns meiner Meinung nach im Moment nicht messen können. Sie haben diese Erfahrungen in logisch präzisen Schriften niedergelegt, wie etwa im Buddhismus in der sogenannten Abhidhamma-Literatur, in der die Psychologie dieser Lehre enthalten ist. Vor allem aber hatten sie authentische meditative Erfahrung, die nicht eine bloße philosophische Spekulation war. In dieser Hinsicht glaube ich, dass diese Epoche wirklich eine ganz besondere Tradition darstellt, die es sich heute im Westen lohnt zu studieren. Die westliche Psychotherapie und der Buddhismus sind natürliche Gesprächspartner in dieser Zeit geistigen Vakuums. Beide beschäftigen sich mit dem Leiden der Menschen und sehen den Schlüssel zu dessen Überwindung im Geist.
Die westliche Psychotherapie ist allerdings recht jung und verfügt nicht über derartige Erfahrungen sehr tiefer Ebenen des Geistes und über meditative Methoden, die durch Generationen verifiziert wurden, wie die indische Tradition. Deshalb fragen sich viele westliche Buddhisten: „Warum soll ich mich überhaupt damit beschäftigen. Es geht ja doch nur um all diese unreinen, unerfreulichen Ebenen des Geistes. Die lässt man doch am besten beiseite und beschäftigt sich lieber mit den reinen, hohen Ebenen der Meditation.“ Einige etwas unerfahrene Leute denken sogar, dass die Therapie nur für „Verrückte“ gedacht ist, die mit dem Leben nicht zurechtkommen.
Für mich persönlich war es so, dass trotz dieser anfänglichen Überzeugungen nach über 10 Jahren der Praxis des Buddhismus bei mir Probleme auftraten, die ich dann mehr in der Psychotherapie des Westens beschrieben fand als in den klassischen Dharmatexten. Das hat mich schon nachdenklich gemacht und ich merkte, dass ich allein mit der traditionellen Ausübung des Dharma diese Schwierigkeiten nicht lösen konnte. Im Kopf war mir das ganze System des Buddhismus bis hin zur Erleuchtung vollkommen klar. Ich hatte sozusagen auf alles eine Antwort parat. Es gibt wenige Fragen, auf die die buddhistische Philosophie nicht irgendwie antworten könnte. Diese Tatsache bedeutet aber nicht, dass der Antwortende auch so sicher ist bzw. voll realisiert hat, worüber er spricht und es im täglichen Leben einbringt.
Das Gegenteil kann der Fall sein. Ich zumindest war - in einer bestimmten Phase - außerhalb dieser buddhistischen Maske recht unsicher. Ich kann sogar sagen, dass ich gar nicht richtig mit anderen Menschen in Kontakt war – wie man in der Gestalttherapie sagt. Jedenfalls zeigte sich durch unmittelbare Erfahrungen, dass ich in Krisensituationen nicht so stabil war, wie ich es mir nach vielen Jahren buddhistischer Praxis vorgestellt hatte, Noch ausschlaggebender für eine persönliche Wende wurde die Tatsache, dass mein Körper rebellierte. Er zeigte einfach Störungen, die offenbar von einer Ebene meines Wesens ausgelöst wurden, die ich mit rein rationalen Erwägungen nicht beeinflussen konnte. Es traten Verspannungen, irrationale Ängste, Verdauungs- und Schlafprobleme und Herzsymptome auf, die mich lähmten und den Gang meiner gewollten Aktivitäten veränderten.
Diese Vorgänge machten mir mit der Zeit bewusst, dass meine tieferen Probleme durch diese lange Beschäftigung mit den Idealen des Buddhismus offenbar nur überdeckt wurden. Aus meiner heutigen Sicht ist das nicht die Schuld des Dharma, sondern meines damaligen Umgangs damit. Ich bin heute dankbar dafür, da(3 es offenbar diese tiefere Weisheit im unbewussten gibt, die in therapeutischen Zusammenhängen geschildert wird, durch die es an einem Punkt der geistigen Erstarrung der Körper übernimmt, Warnsignale zu geben, damit man nicht immer weiter in eine Sackgasse hineingeht. Es ist erstaunlich, dass uns eine innere Kraft die
Energie entzieht, in einer Richtung weiterzumachen, in der es nicht sinnvoll ist – ohne dass wir das vom Kopf her steuern können. Wenn wir auf diese Signale dann aber nicht hören, kann es sicherlich zu ernsthaften Gefahren kommen. 1ch bin heute sehr froh, dass diese Krise eingetreten ist und mein Leben verändert hat – so schmerzhaft diese Zeit auch war. Die Erfahrungen mit diesen Prozessen lassen mich glauben, dass keine echte spirituelle Entwicklung ohne Krisenphasen möglich ist und dass es notwendigerweise eine längere Zeit braucht, sich aus solchen Zuständen wieder zu befreien, wenn sie zum Wachstum beitragen sollen.
Aufgrund dieser Erfahrungen habe ich aber nicht mit der Dharmapraxis aufgehört oder gar das Vertrauen in den Buddhismus verloren. Ein Freund sagte dazu einmal: „Du brauchst ja nicht das Haus abzureißen, denn du kannst es neu einrichten.“ Diese neue Inneneinrichtung habe ich dann tatsächlich im Zusammenhang mit der Psychotherapie vorzunehmen versucht. Der Buddhismus setzt nämlich, so wie ich ihn kennengelernt hatte, auf sehr hohen Ebenen an, für die ich damals wahrscheinlich noch gar nicht reif war.
Ich spreche von diesen Dingen nicht, weil ich einen interessanten Einzelfall beschreiben oder meine persönlichen Erlebnisse darstellen möchte. Im Gegenteil, das Auftreten solcher Probleme scheint keine Ausnahme zu sein, sondern eine Erfahrung einer ganzen Generation westlicher Buddhisten, die sich als erste mehr oder weniger auf die buddhistische Praxis eingelassen haben. Kollegen und Freunde sagen mir oft, dass sie ähnliche Entwicklungen durchlaufen haben, und auch in vielen Büchern von Praktizierenden habe ich ähnliches gefunden.
Westliche Zugangsweisen zum Dharma
Welche Ausgangsposition ist es nun, die wir Menschen im Westen haben, die zu solchen Problemen bei der Aufnahme des Dharma führen, obwohl wir tatsächlich mit einer sehr reinen und kraftvollen Lehre in Kontakt treten? Ich bin immer wieder äußerst glücklich und zugleich erstaunt, dass es eine so tiefgründige Lehre in unserer aufgewühlten Welt gibt. Wenn jedoch in der Zugangsweise etwas nicht stimmt, kann die beste Lehre einem selber nicht nützen. Allgemeingültig kann man natürlich nicht sagen, wie sich westliche Schüler dem Dharma nähern. Tendenziell ist es m.E. aber so, dass gerade die begabten Schüler sich zunächst sehr intellektuell damit auseinandersetzen. Deshalb ist der Buddhismus auch für viele gebildete Menschen sehr attraktiv, da er eine sehr rationale Ebene hat und vielen intellektuell befriedigender erscheint als andere mehr mythisch angelegte Religionen.
Tatsächlich erschöpft sich der Buddhismus jedoch nicht im Intellektuellen. Das Gebet, die Hingabe und die Meditation sind ebenfalls wichtig. Die Lehre in dieser Hinsicht auf sich einwirken zu lassen, fällt westlichen Menschen oft schwerer, als die Struktur zu verstehen. In kürzester Zeit haben wir das Konzept des Buddhismus verstanden - offenbar viel leichter als viele Asiaten. Die Praxis der Asiaten sieht eher so aus: Sie fangen an einer Stelle an, geben sich dem ganz hin und machen gewisse Erfahrungen. Sie verstehen aber oft nicht sogleich den Zusammenhang.
Das ist bei uns ganz anders. Wir scheinen die neuartige Fähigkeit entwickelt zu haben, Herz und Kopf, bzw. Intuition und Verstand voneinander zu trennen. Das ist ein Resultat unserer Kultur, das es wahrscheinlich so in anderen traditionellen Kulturen nicht gegeben hat, und diese Reaktionsweise ist auch heute in anderen Teilen der Welt nicht so stark ausgeprägt, obwohl sie sich mit der Globalisierung weiter ausbreitet. Ebenso sind wir in der Lage, über Dinge zu reden, ohne wirklich in Kontakt mit den Inhalten zu sein, über die wir reden. Menschen, die sehr rational veranlagt sind, weisen auch die Tendenz auf, dass sie zynisch reagieren oder sehr starke Skepsis auf die Religion richten, um sich selbst von diesen eigentlich sehr bewegenden Inhalten distanziert zu halten. Diese intellektuelle Fähigkeit und skeptische Distanz ist m.E. durchaus eine hervorragende Grundlage für ein begründetes, tiefes Vertrauen. Solange diese Haltung aber Selbstzweck bleibt und nicht in andere Fähigkeiten integriert wird, macht sie tiefere Erfahrungen unmöglich.
Wer sich auf diese einseitige Weise mit dem Buddhismus beschäftigt, wird über Jahre hinweg keine echte Veränderung seines spirituellen Wesens wahrnehmen, obwohl er nach außen hin „seine Pflicht getan“ haben mag. Viele westliche Schüler leiden darunter, dass ihnen das tägliche Gebet wie eine Pflichtübung erscheint. Sie haben bei eilig genommenen Initiationen Verpflichtungen angenommen, die sie auch ähnlich wie eine Arbeitsleistung ausfuhren, ohne einen echten Bezug zu spüren. Dieser traurige Zustand ist eine Folge von Praxis ohne echte Hingabefähigkeit. Ich glaube, im Westen besteht die Tendenz dazu, Prozesse sehr stark kontrollieren oder planen zu wollen. Das führt dann natürlich dazu, dass es sehr schwer ist, sich hinzugeben und vertraute Wege loszulassen.
Hinzu kommt, dass buddhistische traditionelle Lehrer wenig geneigt sind, sich stark auf persönliche Dinge einzulassen. Sie geben uns die Lehre, die im Grunde ja vollkommen ist. Doch die speziellen Familienverhältnisse oder das, was den Schüler gerade persönlich bewegt, interessiert sie nicht sehr. Sie haben zumeist auch infolge von Sprachproblemen wenig Erfahrung, mit den aus unserer Kultur erwachsenen Problemen umzugehen. Ich glaube, die Situation, wie ich sie gerade versucht habe zu schildern, ist den meisten Lehrend – so spirituell hoch entwickelt sie auch sein mögen – nicht in vollem Umfang klar. Diese Fähigkeit, sich intellektuell von Inhalten abzuspalten, ist für sie schwer nachvollziehbar, da sie nicht in dieser entfremdeten Situation aufgewachsen sind.
lm Westen, der die Selbstdarstellung bzw. die Imagebildung sehr fördert, besteht die große Gefahr, auch den Dharma zu benutzen, um sich ein anziehendes image zu geben. Die Egozentrik sucht sich immer neue Felder der Betätigung. Der Widerstand gegen eine innere Veränderung wird oft gerade dann am größten, wenn man auf wirkungsvolle Gegenmittel gegen diese Haltung trifft. Das heutige Hauptproblem in der Therapie ist der Narzissmus. Nach meinem Verständnis ist der Narzissmus eine Haltung, bei der jemand z.B. in der Jugend erlebt, dass er sich so, wie er nun einmal ist, nicht angenommen fühlt bzw. nicht die nötige Wärme von seinen Bezugspersonen erfährt. Daraufhin entwickelt er ein möglichst grandioses Schein-Selbst, das hervorragende Eigenschaften nach außen darstellt.
Innerlich weiß eine solche Person natürlich bewusst oder unbewusst, dass sie nicht so grandios ist, wie sie sich darstellt. Dadurch entsteht eine immer größere Schere zwischen dem, was man ist und dem, was man nach außen hin darstellt.
Folgeerscheinungen einer solchen psychischen Situation können starke Schuldgefühle und auch Angstzustände sein, da ja die Gefahr der Aufdeckung der Täuschung zunehmend präsent ist. Während also nach außen diese schillernde, großartige Persönlichkeit erscheint, spielt sich hinter der Fassade oft das Elend der Selbstablehnung ab, weil man nicht dafür geschätzt wird, was man ist.
Freud verstand den Narzißmus als Selbstliebe. Ich möchte ihn aus buddhistischer Sicht eher als Selbstsucht interpretieren. Es kommt nun zu Problemen, wenn eine narzißtisch gefärbte Person sich für Buddhismus interessiert, der ja tat”.ächlich gewaltige Konzepte von Vollkommenheit hat. So kann man ihn scheinbar sehr gut benutzen, um sein narzißtisches Selbst weiter aufzublähen. Damit sind wir dann allerdings nicht bei buddhistischer Praxis, sondern seinem gegenteil in Form von völlig falsch verstandener „Selbstverwirklichung“. Wahre Selbstverwirklichung bedeutet in jeder Religion den Abbau der Selbstbezogenheit, nicht deren Verherrlichung.
Die erwähnte Haltung der Selbstablehnung scheint im Westen ungewöhnlich ausgeprägt zu sein. Ich weiß von einer Begebenheit, bei der Therapeuten mit dem Dalai Lama zusammenkamen. Ein Therapeut wies darauf hin, dass viele seiner klienten stark unter Selbstablehnung litten. Der Dalai Lama fragte ihn: „Geht Ihnen das auch manchmal so?“ Der Angesprochene bejahte, dass er solche Stimmungen kennen würde. Daraufhin fragte der Dalai Lama reihum und bekam überall die Reaktion, dass fast alle unter einem negativen Selbstbild litten. Darüber war er zutiefst erstaunt, denn das kannte er von den Tibetern offenbar nicht. Die Tibeter neigen eher dazu, sich zuviel zuzutrauen und stolz zu werden. 1m Umgang mit solchen Persönlichkeitstypen hat der Buddhismus dann auch viele Mittel gegen den Stolz entwickelt, damit man lernt, sich nicht über andere zu stellen. Mit solchen Formen der von Narzißmus ausgelösten Selbstverachtung sind die Lehrer wohl erstmals in großem Umfang konfrontiert.
Narzißtische Prägungen können natürlich auch zu starken Aggressionen führen. Paradoxerweise entwickeln sich Schuldgefiihle und Aggressionen besonders stark, wenn man mit diesem narzißtischen Selbstbild in der Gesellschaft Erfolg hat. Der Graben zwischen dem, was man vorgibt zu sein, und dem, was man ist, wird immer größer und damit auch die Reizbarkeit.
Ein weiteres Merkmal der westlichen Kultur, das mit mangelnder Selbstachtung und geringer Verbundenheit mit den inneren Qualitäten zu tun hat, ist das ausgeprägte Leistungsdenken. Wenn es sich in der buddhistischen Praxis auswirkt, arbeitet man z.B. bis zur Erschöpfung für ein Dharmazentrum. Ähnlich wie eine Firma versucht man zu expandieren und immer mehr Anhänger zu gewinnen und macht Erfolge in dieser Hinsicht zur Meßlatte der eigenen Tugend. ‘Ein solch oberßächliches Erfolgsdenken kann aber nicht die buddhistische Ausrichtung sein und fuhrt höchstens zu kurzfristigen Befriedigungen. Natürlich ist nichts dagegen zu sagen, dass Zentren wachsen und jeder Verein engagierte Helfer braucht. Wenn man aber den mittleren Weg verläßt und die ganze eigene Aktivität in die Promotion des Vereins fließt, wird man nach vielen Jahren zwar feststellen, dass sich das Zentrum womöglich tatsächlich in einem gewissen Ausmaß ausgedehnt hat, man selbst jedoch nicht wesentlich gewachsen ist, sondern im Gegenteil die innere Unstetigkeit zugenommen hat. Eine andere Methode, die eigenen problematischen Persönlichkeitsanteile auszublenden, ist es, sich scheinbar völlig Kir den Lama aufzuopfern. Ein Kennzeichen, dass es sich nicht um eine authentische, die Egozentrik abbauende Praxis handelt, besteht darin, dass eine solche Person an der Macht des Lamas partizipieren möchte. Dabei distanziert sie sich zunehmend von anderen Schülern und Fremdgruppen und behandelt andere keineswegs freundlich, sondern zumeist vorwurfsvoll und anmaßend. In diesem Zusammenhang können sich im Umkreis großer Lehrer merkwürdige verhärtete Strukturen etablieren. Der Lama wird im Zuge dieser Entwicklung zu einem Idol, zu dem kein echter Bezug mehr stattfindet. Dadurch wird es ihm schwer fallen, seine Schüler im Dharma positiv zu beeinflussen.
Der Leistungswahn des Westens kann auch in spirituellen Zentren eine Atmosphäre des Aktivismus schaffen. Im Gegensatz zu dieser Übereffizienz scheint in Asien das Problem der Bequemlichkeit im Vordergrund zu stehen. Für jemanden, der zu faul ist, den Dharma zu studieren und zu praktizieren, ist natürlich ein gewisser Druck vonnöten. Wenn sich Menschen im Westen entschlossen haben, Dharma zu praktizieren, ist es selten, dass sie bequem sind. Meistens sind sie eher überaktiv. Im Dharma gibt es dafür auch einen Ausdruck, nämlich den der „Faulheit der sinnlosen Aktivität“. Von den drei Arten der Faulheit, die in den Schriften beschrieben werden ist das eine Haltung, die wir heute „Workaholic“ nennen. Eine solche Form der Aktivität entspringt mehr der Angst davor, zur Ruhe zu kommen und dann den Leiden des Daseins direkt ins Auge blicken zu müssen, als dem Nutzen der Handlung für das tiefere Glück von einem selbst und anderen. Dieses Fluchtverhalten kann man in einem Zentrum genauso ausleben wie in einem Konzern. Dharmapraxis dagegen reduziert Überflüssige Aktivitäten, stellt sich dem Leiden der Gegenwart und geht an seine geistigen Wurzeln. Die in diesem Prozess auftretenden Krisensymptome infolge des Zusammenbruchs des bisherigen getäuschten Selbstbildes sind Voraussetzung für die Entwicklung einer realistischeren Haltung. Der äußere Erfolg dagegen kann niemals befriedigend und stabil sein. Je mehr man sich damit identifiziert, umso größer wird die Gefahr eines Zusammenbruchs. Oft macht dann erst diese zumeist durch den Körper herbeigeführte Krise die Chance eines Neuanfangs möglich.
Die narzisstische Haltung führt zu einer ständigen Anspannung. Stets sind da neue Projekte, die man vorantreibt, und dauernd muss man ein strahlendes Äußeres zeigen. Da bleibt natürlich wenig Energie und Zeit für kontemplative Übungen übrig, mit denen man ja auch andere gar nicht beeindrucken kann, weil sie sich im Inneren abspielen.
Im Westen werden viele Jugendliche dahingehend erzogen, etwas Besonderes sein zu müssen. Ohne Beschäftigung mit Therapie weiß man nicht viel über die Vorgänge in der frühen Kindheit und wie sie das Verhalten des Erwachsenen prägen. So können ungelöste Konflikte sich ungehindert zu Projektionen und Übertragungen in der geistigen Gemeinschaft auswirken. Der spirituelle Überbau verhindert dabei die Aufdeckung der eigenen Persönlichkeitsstruktur noch mehr als in anderen sozialen Umfeldern. Wenn man sich damit beschäftigt, wird man eventuell Vater, Mutter, Geschwister etc. in der spirituellen Gemeinschaft wiederfinden und erleben, wie man Verhaltensweisen und Ängste wiederholt. Zunächst ist es wichtig, sich dessen bewusst zu werden, ansonsten wird man diese Konflikte naiv ausagieren, was zu großen Spannungen und Überreaktionen führen kann.
Neurotische Strukturen gibt es in jeder Gesellschaft und entsprechend überlagern sie die Dharmapraxis. Allerdings scheinen diese Neurosen im Westen extrem häufig aufzutreten und auch teilweise in anderem Gewand als etwa im Osten. So gibt es z.B. eine große Häufung psychosomatischer Störungen. Diese zumeist auf Muskelverspannungen und Ängsten basierenden Zustände erschweren es ebenfalls, in tiefere Meditation einzutreten. In den traditionellen Schriften werden solche Hindernisse nicht erwähnt. Sie scheinen mit der Überkonzeptualisierung, der Überlastung und Überreizung im Westen zusammenzuhängen. in deren Gefolge wird auch sehr viel aufgeregt geredet, was nicht zur Klärung beiträgt, sondern weiter erschöpft. Im Zustand solcher Verspannung schwindet der Kontakt mit den eigenen Gefühlen des Herzens, mit dem eigenen Körper, dem Atem, ja mit der Gegenwart überhaupt. Ständig beschäftigt man sich mit Schuldgefühlen und Hoffnungen, mit der Vergangenheit oder Zukunft. Sucht- und Missbrauchsproblematiken können für zusätzlichen Stress sorgen, der auch nicht „wegmeditiert“ werden kann, sondern zunächst bewusst gemacht werden muss. Anderenfalls wird er in späteren Phasen immer wieder auftreten. Das Empfinden des Aufgehobenseins in der Realität weicht einem Gefühl der Abgetrenntheit, das in einem Teufelskreis zu weiteren Anspannungen, Blockaden und Ängsten führt. Im Inneren korrespondiert diese körperliche Anspannung mit der speziellen Krankheit unseres Jahrhunderts – einem Gefühl innerer Leere und Unlebendigkeit, obwohl man mit zahllosen Dingen beschäftigt ist.
In dieser Situation ist es sicherlich nicht sinnvoll, einfach eine fremde, weniger entfremdete Kultur in ihren äußerlichen Ausprägungen nachzuahmen, anstatt die Essenz der Religion zu ergreifen. Unter Dharmapraktizierenden wird sehr gern in vorgefertigter Terminologie gesprochen, möglichst noch in einer fremden Sprache. Es geht sogar soweit, dass Deutsche englische Ausdrücke für Aktivitäten benutzen, die man im Deutschen auch ausdrücken kann. Anstatt Niederwerfung hört man dann von „Prostration“, anstatt Opfergabe wird „Offering“ gesagt. Damit distanziert man die wirksame Kraft dieser Übungen von sich. Man muss sich nicht so sehr auf die Religion einlassen, wenn man in einer fremden Sprache damit umgeht. Viele bevorzugen z.B. die tibetische Rezitation. So schön diese tatsächlich ist, kann diese Form doch auch zu einer Vermeidung der wirksamen Mittel der Religion führen.
Der tiefere Hintergrund dürfte sein, dass, sobald die Dharmapraxis wirklich greift, Ängste vor Vernichtung auftreten. Wir sind seit langer Zeit daran gewöhnt, unsere Selbstsucht und das Greifen nach einem unabhängig existierenden Selbst als unsere Beschützer aufzufassen. Die Essenz jeder Religion ist es, diese zu vermindern, wodurch es zu Widerstandsreaktionen kommt. Da der spirituelle Prozess tatsächlich eine Art Tod darstellt, ist die aufkommende Angst vor dem Ungewohnten und die entsprechenden Reaktionen darauf durchaus verständlich. Im Zen-Buddhismus wird dieser Tod der bisherigen Konditionierung sogar als „großer Tod“ bezeichnet - also als noch gravierender als der ,,kleine Tod“ des Körpers.
Jede Form des Buddhismus bringt dabei unterschiedliche Missinterpretationen und Vermeidungsstrategien mit sich. Während der große Pantheon des tibetischen Buddhismus Größenvorstellungen narzisstischer Prägung auslösen kann, zieht die mehr asketische Theravada-Form zwanghafte Persönlichkeiten mit der Tendenz zu Schuldgefühlen und Unterwürfigkeit an. Im Zen-Buddhismus dagegen gibt es die Möglichkeit zum Rückzug in isolierte, nicht verbalisierte Meditation. Missverstanden kann diese Form der Praxis zur Vermeidung von menschlichen Beziehungen führen, weil man dabei auftretende mögliche Verletzungen fürchtet. Überhaupt zeigen Menschen, die sich Buddhisten nennen. teilweise auch überraschend unsoziales Verhalten. Sie kümmern sich einfach nicht darum, was um sie herum vorgeht, und meinen, das wäre eine spirituelle Einstellung. Aus therapeutischer Sicht sind das mehr schizoide Züge, die sich dort ausprägen. Ein Mensch mit dieser aus fischen Verletzungen resultierenden Struktur möchte ohnehin nicht so nahe mit anderen und den eigenen Gefühlen in Kontakt kommen, da ihm die Gefahr erneuter Kränkung zu groß erscheint. Er wird es dann dankbar annehmen, wenn er die ganze Zeit auf dem Kissen sitzen kann und nicht mehr mit anderen sprechen oder in Beziehung treten muss. Eine recht kalte und gefühllose Haltung wird dabei subjektiv als Achtsamkeit erlebt.
Wenig menschlich erscheint es mir auch, wenn diejenigen, die die buddhistische Etikette bereits kennen, Unerfahrene spüren lassen, dass sie nicht so recht wissen, was sich gehört. So entsteht sektenhafte Ausgrenzung. Auch die Überheblichkeit gegenüber anderen religiösen Praktizierenden ist nicht selten und könnte sehr gefährlich für die Beziehungen der Christen und Buddhisten in unserem Land werden. Letzteres tritt gerade dann auf, wenn die alten Bindungen an die ursprüngliche Religion nicht wirklich verarbeitet wurden. In dem Zusammenhang ist die Gefahr eines Religionswechsels wirklich nicht gering zu achten. Die prägenden Einflüsse der Vergangenheit einfach nicht mehr wahr haben zu wollen, kann zu Abspaltungen führen und sich zu späteren Verunsicherungen auf dem neuen religiösen Weg auswirken, wenn sich die Zweifel eruptiv bemerkbar machen.
Andere Menschen, die sehr freudlos leben, meinen, das wäre Entsagung. In buddhistischen Zentren kann es vorkommen, dass alles Unkontrollierbare, wie etwa Kinder, Tiere oder die Natur überhaupt als irritierend empfunden werden. Für einen Asiaten ist es durchaus sinnvoll, gelegentlich irgendwo hinzugehen, wo nicht so viele Kinder oder Tiere sind, da er sowieso eine enge affektive Beziehung zu ihnen hat. Die Trennung von diesen potentiellen Störungen ist für den, der keine Angst vor ihnen hat, sicherlich sinnvoll. Wenn aber aus einer Situation der Naturentfremdung so agiert wird, können die Gefühle der Isolation noch zunehmen. Gerade Kinder und Tiere können uns korrigieren, da man sie nicht täuschen kann. Erwachsene können wir mit dem, was wir reden, oberflächlich ganz gut täuschen. Kinder und Tiere aber interessiert gar nicht, was wir reden. Sie spüren nur, ab wir von Herzen mit ihnen in Kontakt sind oder nicht. Das beängstigt natürlich Menschen, die mit dem Dharma eben nicht auf die Weise umgehen, dass sie sich wirklich darauf einlassen.
Überall auf der Welt gibt es sicher die Haltung, sich sehr stark an Regeln und Ritualen festzuhalten. Ich habe natürlich nichts gegen Regeln und Rituale, wenn sie richtig verstanden werden. Aber wenn man meint, ihre bloße äußerliche Befolgung würde schon das Heil bringen, kann das eine große Gefahr bedeuten, vor allem wohl für zwanghafte Charaktere. Die Ethik, die kein Selbstzweck, sondern ein Mittel zu innerer Freiheit sein sollte, führt dann nur zu Gebundenheit, Angst und Intoleranz nach innen und außen.
Das narzisstische Problem in bezug auf den Buddhismus habe ich allgemein bereits als zentrales Hindernis dargestellt. Im Detail wird sich der narzisstisch geprägte Schüler an Konzepten wie der Buddha-Natur, an Allmacht oder Allwissen des Buddha orientieren und dies selber auf schnellstem Wege realisieren wollen. Wohlgemerkt – das eigene konditionierte Ego möchte diese Zustände natürlich erreichen. Es geht dabei nicht darum, ein Buddha zu werden, der jenseits der Egozentrik steht. Es handelt sich mehr darum, die eigene angenommene Überlegenheit für jeden deutlich sichtbar zu machen und einen Zustand der Unverletzbarkeit zu erreichen. Vielleicht hält man sich insgeheim sowieso für vollkommen und meint, das anderen lediglich bewusst machen zu müssen. Konzepte des Leidens und der Mühe auf dem langen Pfad erscheinen Personen mit dieser Struktur nicht sehr attraktiv.
Westliche Menschen sind allgemein oft sehr zielorientiert und konzentrieren sich daher auch sehr stark auf das Sammeln von Verdienst, so wie man Geld sammelt. Diese Konzepte von Verdienst und Zielorientiertheit im Dharma sind – so glaube ich - für Asiaten oft sehr wertvoll. Nur wenn sie in ein Umfeld kommen, wo Menschen sowieso extrem zielorientiert oder an das Ansammeln von Besitz gewöhnt sind, können sie zu einem Problem werden. Diese sinnvollen Konzepte können wiederum missbraucht werden. Es geht dabei niemals darum, dass die Dharmakonzepte an sich schlecht sind. Es geht mir nur darum, bewusst zu machen, dass es zu Entstellungen der Lehre kommen kann, wenn man seine eigene psychische Struktur nicht erforscht hat und dann auf diese heiligen Dinge trifft. Auf der Grundlage dieses Wissens aber ist dann eine ehrliche Praxis möglich.
Nicht von der Hand zu weisen ist sicherlich, dass Ängste im Umgang mit der eigenen Sexualität und Aggression zur Verleugnung dieser Antriebe führen können. Dabei wird diese Verdrängung dann möglicherweise als Reinheit und Sanftmut gedeutet. Wenn diese Kräfte später dann doch an die Oberfläche treten, zeigen sie sich oft in eruptiver, schwer zu verarbeitender Form. Das religiöse Konzept der Reue bzw. Beichte, also einer Einsicht in die Fehler der Vergangenheit, kann als Aufforderung zur Selbstverdammung aufgefasst werden. Der Buddha aber hat Schuldgefühle eindeutig als Hemmung bezeichnet, die die Intensität der Konzentration schwächen. Ein dem Depressiven zuneigender Typus tendiert dazu, die Einstellung der Demut und der Freigebigkeit misszuinterpretieren, und seiner eigenen Persönlichkeit und seinen Bedürfnissen keinen Freiraum zu lassen. Damit wird zwischen der Leidenschaft der Begierde und legitimen Wünschen nach Glück nicht korrekt unterschieden.
Ein nach therapeutischem Vokabular mehr hysterisch veranlagter Mensch wird sich schwer abgrenzen können und die Symbiose suchen, die ihm z.B. im Konzept von Bodhicitta im Dharma vorhanden zu sein scheint. Das buddhistische Wissen um die Verbundenheit der Wesen wird als völlige Auflösung des Individuums mißinterpretiert. Sehr verbreitet in spirituellen Kreisen ist auch die Selbstdarstellung mit Hilfe eines ständigen Lächelns. Tatsächlich ist es wunderbar, wenn jemand lächelt. Nur wenn man feststellt, daß jemand sehr viel Anstrengung aufbringt, den ganzen Tag zu lächeln, dann ist die Grundlage dafür sicher nicht die gleiche, wie bei dem entspannten Lächeln der Lamas und Buddhas. Es wäre auch in diesem Fall hilfreicher, sich nicht so anzustrengen und ganz normal zu sein. Dann wird man auch die Energie bekommen, die zu einem echten Lächeln führt.
Es gibt in der Realität nur Annäherungen an die in der Therapie etwa von Riemann oder Lowen beschriebenen neurotischen Charakterfarmen. Trotzdem neigt der Einzelne zumeist einer Haltung mehr zu und sucht sich bestimmte Dhanaakonzepte bevorzugt heraus, um sie in seiner Struktur entstellt auszuüben. Aus der Selbsterkenntnis dieses Musters kann man für die Selbstbeobachtung viel gewinnen. Diese Erkenntnis sollte natürlich nicht dazu führen, sich selbst und andere festzulegen, da eine Veränderung jederzeit möglich ist.
Ein mehr rigider Typus wird sich im Dharma sehr pflichtbewußt verhalten und vor allem auf Perfektion aus sein. Gerade deutsche Buddhisten neigen dazu, alles hundertprozentig machen zu wollen. Meine Lehrer wundern sich immer darüber, daß wir meinen, daß ein Erfolg zu hundert Prozent im Samsara möglich ist. Ein erfahrener Buddhist sollte eigentlich wissen, daß alle Dinge befleckt sind und damit auch unsere Aktivitäten. Dennoch versuchen wir es immer wieder, was natürlich zu großen Enttäuschungen, Streß und Nervosität führt.
Was auch passieren kann, ist, daß man Dharma lehren möchte, um überhaupt wahrgenommen zu werden, 1n dieser Hinsicht sollte ich mich auch einmal mehr prüfen. Soviel zu dem, was ich manchmal „Extra-Samsaras“ im Westen nenne, wobei die Liste natürlich keinen Anspruch auf Vollständigkeit besitzt. Ich glaube tatsächlich, daß wir bei der Dharmapraxis bestimmte Probleme aufweisen, die so in den klassischen Schriften nicht bekannt sind. Die anderen, in den Schriften beschriebenen Haltungen haben wir natürlich auch. Grundsätzlich sehe ich weniger die klassischen Hindernisse des Stolzes und der Bequemlichkeit, dafür aber ein verstärktes Auftreten der Selbstablehnung und Überaktivität. Das Auftreten des egozentrischen iVIißbrauchs religiöser Lehren ist ganz natürlich und sollte mit I-lumor und Selbstakzeptanz behandelt werden. Unverzichtbar ist aber Bewußtwerdung der Realität dieser Vorgänge. Wenn man sie dann in Zukunft wahrnehmen lernt, ist ihre Kraft schon stark geschwächt. Achtsames Betrachten wirkt dabei als ein mittlerer Weg zwischen Verdrängen und Ausagieren.
Ursachen neurotischer Zugangsweisen im Westen
Welche kulturellen Wurzeln haben diese „Extra - Samsaras“? Ich denke, daß unsere arbeitsteilige, technische Arbeitswelt eine Bedingung für diese und andere Entfremdungssymptome bildet. In unserer Kultur ist die Person einem großen Streß ausgesetzt. Es kommt dabei häufig zu Verletzungen und zu Abwehrmaßnahmen gegen weitere Verwundungen. Die ganze Atmosphäre von Konkurrenz und Überzivilisation, von ständigem Funktionieren und Leistenmüssen führt dazu, daß man Gefühle praktisch abschalten muß, damit die eigenen tieferen Bedürfnisse diese Aktivitäten nicht behindern können. So meint man, weiter funktionieren zu können und hofft, Anerkennung und Sicherheit zu finden.
Außerdem glaube ich, daß die Familienstruktur in Asien anders ist als bei uns. Bei uns herrscht die Kleinfamilie vor. Nicht nur, daß die Großfamilie aufgelöst ist; auch die Kleinfamilie steht bereits unter großem Druck und zeigt als Bezugsrahmen Auflösungserscheinungen. Das führt dazu, daß nur wenige Bezugspersonen vorhanden sind, die eigene Probleme auffangen können. Bei uns erlebt man bereitsvein schweres Trauma, wenn die Beziehung zu einem wesentlichen Familienmitglied, z.B. Mutter oder Vater, gestört ist.
In anderen Kulturen ist es tendenziell anders. Wenn man sich mit einer Person nicht so versteht, kann man sich immer noch mit vielen anderen Mitgliedern der Gesellschaft arrangieren und diese Lücke ausgleichen. Beziehungen sind auch im Erwachsenenalter nicht so einseitig auf eine oder zwei Personen ausgerichtet. Erschwerend kommt hinzu, daß die Personen, auf die wir fixiert sind, selbst oft sehr verloren und ohne spirituellen Halt sind. Vielleicht hängt es auch mit der Erfahrung der Weltkriege zusammen, daß unsere Eltern - zumindest was meine Generation angeht - selbst recht entwurzelt sind.
Diese Situation kann dazu führen, daß ein Kind bei uns - wenn auch nicht äußerlich - relativ wenig Wärme und psychische Sicherheit erfährt. Es gibt keinen Grund, Asien zu verherrlichen. Es gibt dort sicher andere gravierende Probleme, aber in dieser Hinsicht scheint sich ein heranwachsender Mensch im Osten aufgehobener zu fühlen. Wenn er zu meditieren anfängt, löst er sich aus einer tiefen Verbindung, um sich zu individualisieren. Bei uns ist es oft so: Man kommt aus einer Situation der Anspannung und des Unaufgehobenseins und möchte das mit Hilfe der Meditation in einem Gefühl der Verschmelzung überwinden.
Es ist ein völlig anderer Ausgangspunkt der Meditation, ob man sich aus einem zumindest weltlich gesehen zufriedenen Zustand der Meditation zuwendet, um ein transzendentes höheres Glück zu erlangen, oder aus blanker Not mit der Gegenwart. Diese spirituelle Not läßt ein grandioses oder deprimiertes Selbstbild entstehen, weil man sich eben so wie man ist nicht angenommen fühlt. Bei asiatischen Jugendlichen dagegen ist oft zu bemerken, daß sie nicht so viel Aufhebens um ihre eigene Person machen, weil sie es offenbar nicht nötig haben. Wenn man mit einem westlichen Altersgenossen zusammentrifft, hat man oft innerhalb von einem halben Tag seine gesamte Lebensgeschichte und alle Erfolge und Katastrophen gehört, während es sich für uns als ein Problem darstellt, daß man bei Asiaten auch nach langer Zeit oft nicht ermitteln kann, worunter sie leiden. Ich denke, wenn sie hier leben, wäre es besser für sie, wenn sie lernen würden, sich zu äußern.
Der teilweise zu großen sozialen Gebundenheit der Asiaten steht im Westen eine Übertreibung der Betonung von Autonomie und Individuation gegenüber. Das eigene Denken kreist ständig um das sehr komplizierte und verletzbare eigene Selbst. Dieser Hang zur Selbstdarstellung und die Pflege eines als weitgehend isoliert empfundenen, ängstlichen Egos, das sich gegen die Umwelt behaupten muß, macht es einem sehr schwer, sich einer Religion hinzugeben. Religion ist im tieferen Sinne immer die Transzendierung der Illusion eines abgetrennten, beständigen Egos. Bei der Meditationspraxis wird es an einem fortgeschrittenen Punkt der Praxis nötig sein, sich fallenlassen zu können und sein bisheriges Selbstbild in Frage zu stellen, um sich transzendenten Erfahrungen zu öffnen. Diese Öffnung verlangt Mut und eine stabile Persönlichkeit.
Der Nutzen von Therapie für westliche Buddhisten
Was kann man nun tun, um diese schwierige Ausgangslage für die Dharmapraxis zu erleichtem. Ich glaube, daß es auf einer anfänglichen Ebene von großem Nutzen ist, zumindest einen Menschen zu haben, gegenüber dem man ganz offen reden und sich ungeschützt geben kann, ohne gesellschaftliche Repressalien in der Familie oder im Arbeitsleben fürchten zu müssen. In diesem Zusammenhang ist ein Therapeut eine wichtige Bezugsperson, wenn er Vertrauen und Liebe ausstrahlt. Eine solche Person muß gar nicht unbedingt ein Therapeut sein, aber zumindest jemand, der wirklich zuhören kann. Es wird auch leichter sein, sich in einer solchen neutralen Umgebung zu öffnen, als innerhalb der komplizierten Beziehungstrukturen in einem Dharma-Zentrum.
Von den buddhistischen Grundübungen scheinen die Atemmeditation, die Achtsamkeitspraxis und Entspannungsübungen eine größere Priorität für uns zu haben als in Asien. Diese Mittel können auch in den therapeutischen Prozeß einfließen. Tibetische Lamas sehen meist nicht recht ein, warum es so wichtig sein soll, seinen Atem zu beobachten oder Gehmeditation durchzuführen oder sich einfach nur zu entspannen. Sich zu entspannen ist für sie das Einfachste von der Welt. Ihnen kommt es mehr darauf an, Wissen zu vermitteln.
Für uns ist es jedoch sehr wichtig, mit Hilfe dieser Mittel erst einmal mit uns selbst in Kontakt zu kommen. Uns selbst überhaupt in der Stille auszuhalten und nicht immer in die Aktivität, in diverse Kämpfe und das Gedankenkarussell zu flüchten, ist für uns tatsächlich eine große Leistung. Sehr wichtig ist es dabei auch, den Körper zu lockern und sich seiner bewußt zu werden. In den Schriften wird zwar die ideale Meditationshaltung geschildert, aber es ist nichts darüber zu finden, daß man vielleicht starke Verspannungen im Rücken feststellt und gar nicht in der Lage ist, richtig zu sitzen. Wenn die Haltung nicht entspannt eingenommen werden kann, werden die Energien blockiert und keine tieferen geistigen Erfahrungen möglich sein, da die subtilen Körperenergien und der Geist eine Einheit bilden.
Um die Verspannungen zu lösen, kann es wirklich nützlich sein, eine körperorientierte Therapie durchzuführen. Die Verspannungen haben ihre Vorgeschichte. Wir haben sie in einer Phase entwickelt, in der wir als Kinder gar nicht anders konnten, als schmerzhafte Erfahrungen durch das Blockieren der Energie zu verringern. Nicht mehr viel zu fühlen ist allemal besser als ein ständiger Schmerz. Als Kind konnte man nicht bewußt alles aufarbeiten, was da vor sich gegangen ist. Vieles von dem, was die Eltern tun, kann ein Kind unmöglich verstehen. Eltern sind für Kinder zunächst einmal wie Götter. Wenn sie Fehlverhalten zeigen, kann ein Kind das nicht verstehen und muß es notwendigerweise verdrängen.
Als Erwachsener findet man dann immer noch im Körper diese Energieunterbrechung in Form von Muskelverspannungen vor, obwohl man eigentlich in der Lage wäre, jetzt bewußt mit den alten Problemen umzugehen und sich die Energie wieder zunutze zu machen. Genau das ist auch die Aufgabe der Körpertherapie. Zunächst werden die Schmerzen und die Trauer neu erfahren, wenn man die Blockaden aufhebt. Diese Leiden können nun aber bewußt mit der Vernunft des Erwachsenen bearbeitet und ein Wachstum über diesen Schmerz hinaus eingeleitet werden, das zu Versöhnung und Akzeptanz führt. Die Energien brauchen nun nicht mehr blockiert zu werden und stehen z.B. für die Meditation zur Verfügung.
Im therapeutischen Prozeß wird es sehr wichtig sein, die eigenen konkreten Muster kennenzulernen. Dabei ist es ein großer Schritt nach vorne zu akzeptieren, daß man in bezug auf Tugenden und Fehler ganz normal ist und daß vielleicht die Eigenschaft, auf die man besonders stolz ist, eine Neurose darstellt. Auf jeden Fall ist es für einen Anfänger in der Dharmapraxis sehr viel schmerzhafter aber auch effektiver, so seine persönliche Struktur aufzudecken, als ganz allgemein zu sagen: „Haß, Gier und Unwissenheit sind die Wurzel allen Übels.” Diese Aussage ist zwar absolut richtig, aber die Leidenschaften wirken sich in unserem konkreten Leben immer wieder neu aus. Wenn uns das jemand persönlich deutlich macht und wir diese Tatsache an uns selber feststellen, bewegt uns das viel mehr, als wenn wir nur abstrakte Weisheiten hören, die wir hauptsächlich in bezug auf andere oder die Außenwelt interpretieren.
Ich glaube, daß es deshalb auch in der buddhistischen „Szene” starke Widerstände gibt, sich therapeutisch zu beschäftigen. Es geht bei dieser Arbeit eben um sehr konkrete persönliche Fragen, die oft zunächst sehr schmerzhaft sind und für ein narzißtisches Selbstbild nicht sehr angenehm. Eigentlich möchte man auch nicht an diesen Dingen rühren und etwas verändern, weil sie als Uberlebensstrategien benutzt werden. Wenn man aber echte Freiheit anstrebt, geht kein Weg an dieser Aufdeckung vorbei. Leichter ist es natürlich, sich auf der quasi unanfechtbaren Ebene abstrakter Philosophie zu bewegen. Diese ewigen Wahrheiten etwa des Buddhismus werden dann nicht auf die konkrete Situation angewandt und dienen als Vermeidungsstrategie gegenüber persönlichen Zumutungen.
Natürlich ist das Leid, das wir erleben, letztlich die Auswirkung von Unwissenheit. Wir gehen von einem beständigen, unabhängigen und teilelosen Selbst aus, das von der buddhistischen Philosophie als bloße Projektion entlarvt wird. Wir glauben an ein Selbst, das sich nicht verändert, obwohl der Wechsel von Glück und Leid in unserem Leben das Gegenteil beweist. Wir haben die Vorstellung eines von Ursachen und Bedingungen unabhängigen Ichs, obwohl wir doch offensichtlich von Eltern, Nahrung und spiritueller Unterweisung abhängig sind. Außerdem glauben wir oft, daß wir ein teileloses Selbst hätten und versuchen ein solches Konzept philosophisch zu untermauern. In Wirklichkeit aber sind wir völlig abhängig von Körper und Geist und deren Teilen.
Der Buddha hat diese falschen Auffassungen als Ursprung, aller Leidenschaften und allen Leidens sehr genau dargestellt. Niemals verneinte er dabei das Ich, sondern verwarf lediglich falsche Auffassungen über ein Ich, wie es so niemals existiert hat. Diese falschen Auffassungen über ein Selbst existieren auf vielen Ebenen in Form von philosophischer Spekulation und angeborenem Greifen. Sie prägen sich auch ganz konkret in unserem täglichen Leben aus. Die Mittel der westlichen Therapie i sind recht wirksam darin, deutlich zu machen, wie sie sich auswirken, obwohl sie oft nicht diesen philosophischen Hintergrund haben.
Wenn man diese Muster nicht am konkreten Fall erforscht, werden sie sich in der Dharmapraxis auswirken. Man wird immer wieder die gleichen starren Verhaltensweisen an den Tag legen und sie als Dharmapraxis ausgeben. Das Wesen der Neurose besteht m.E. darin, daß ein Mensch nicht anders kann, als immer wieder etwas zu wiederholen, was ihn letztlich unfrei macht. Wir alle kennen Menschen, die immer die gleichen Antworten geben. Man weiß schon vorher, wann der andere sich wieder ärgern und überreagieren wird. Meistens wird die fruchtbare Kommunikation dadurch stark behindert. Gespräche laufen immer nach dem gleichen Muster ab und nicht Inhalte, sondern persönliche Empfindlichkeiten bestimmen den Verlauf. Kreativität wird so unmöglich. Solch ein stereotyper Verlauf ist ein konkreter Ausdruck der Vorstellung eines unabhängigen Selbst im Alltag.
Im Buddhismus streben wir die Entwicklung einer Persönlichkeit an, die frei von festen Mustern ist. Die Reife des Geistes zeigt sich u.a. in einer zunehmenden Erfahrung der eigenen ständigen Veränderung. Jeder Moment wird als neu und voller Chancen erlebt und auf jede Situation kann so reagiert werden, wie es im Moment angebracht ist - und nicht wie es die eigene Dogmatik vorschreibt. Tatsächlich stehen wir als Person ständig in Zusammenhängen und müssen neu und flexibel darauf reagieren. Die Unfähigkeit dazu folgt aus der Auffassung eines eigenständig existierenden Selbstes. Diese Täuschung läßt die Leidenschaften anwachsen und resultiert in vielen Leiden aufgrund des entstehenden Konfliktes zwischen den eigenen Vorstellungen und der Realität. Die Entstehung dieser Muster wird mit anderen Worten in der Therapie auch sehr genau beschrieben, wodurch sie der buddhistischen Theorie Leben geben kann.
Wer sehr an seiner Meinung und Perspektive festhält, ärgert sich natürlich auch entsprechend bei Gegenmeinungen. Wer dazu neigt, suchthaft Sinnesobjekte zu konsumieren, wird bald von seinen Begierden gefangen sein und viele Frustrationen erleben. Wenn man solche Muster durch therapeutische Bemühungen erkennt, kann man sie loslassen. Man gewinnt einen gewissen Abstand und eine neue Freiheit. Hat man sie noch nicht identifiziert, kann man sie auch nicht loslassen. Wenn ich mich immer wieder in einer Situation befinde, in der ich normalerweise immer auf die gleiche Weise reagiere, sollte ich mir die Zeit nehmen, diese Vorgänge mit ein wenig Abstand zu durchschauen und dann versuchen, einmal einen anderen Weg auszuprobieren. Wenn es mir gelingt, den Strom der Handlungen ein wenig zu verändern, zeigt sich darin ein echter Zustand von Freiheit.
Dieser Zustand hat sehr viel mit dem Nirvana gemeinsam. Nirvana ist nichts anderes, als das Beenden der Hindernisse in uns, die immer wieder den gleichen Kreislauf von Verstrickungen, Neurosen und negativen Geisteszuständen auslösen. Wenn wir in der Lage sind, von diesen negativen Geisteszuständen nicht mehr beherrscht zu werden, indem wir sie durch Achtsamkeit erkennen und durchschauen, dann sind wir wirklich freier. Das ist natürlich noch nicht die vollständige Befreiung eines Erleuchteten, der sämtliche Keime des Leidens überwunden hat, aber es ist ein Vorgeschmack.
Wir können die Realität von Nirvana in diesem Leben erspüren wenn wir feststellen, daß wir nicht immer auf die gleiche lähmende Weise reagieren müssen. Diese Befriedigung kann man auch durch Therapie ansatzweise erreichen, wenn man seine Muster gut durchschaut hat. Ein befreundeter Therapeut sagte einmal zu mir: „Man muß sich lange mit diesen unerfreulichen und eigentlich oberflächlichen Aspekten des Geistes beschäftigen, um sich dann den letztlichen Aspekten des Geistes überhaupt zuwenden zu können”. Man muß von diesem Ballast durch Bewußtheit frei werden, um sich dann den eigentlich entscheidenden Dingen kraftvoll zuwenden zu können. Jeder möchte sich natürlich gleich dem Positiven, dem Dharma widmen, aber es sind Hindernisse vorhanden in Form des alltäglichen Samsaras von Mustern und Neurosen.
Es ist nicht nötig, all diese Muster zu bekämpfen. Effektiver ist es, die Energie aus diesen Verhaltensweisen herauszunehmen, indem man sie erst einmal anschaut, akzeptiert und dann losläßt. In einer guten Therapie kann man das lernen und dann mit Achtsamkeitsmeditation diese Haltung vertiefen. Es kann allerdings zunächst in eine Krise führen, wenn man neurotische Züge an sich erkennt, weil man sich vorher gar nicht so gesehen hat. Man hatte vielleicht eher ein grandioses Selbstbild. Diese häufig durch psychosomatische Leiden eingeleitete Selbsterkenntnis ist aber äußerst entscheidend. Wir finden sie auch in den Mythen der Religionen, wie etwa in der Lebensgeschichte des Buddha widergespiegelt. Der Buddha lebte als Prinz im Palast und hatte ein grandioses Selbstbild. Dann wurde er mit Alter, Krankheit und Tod konfrontiert und wurde sich der Unausweichbarkeit des Leidens im Samsara bewußt. Aufgrund der Begegnung mit dem Leiden entschied er sich zu einem echten Wandel - der Entsagung. Entsagung bedeutet dabei die Ausrichtung auf eine neue Perspektive jenseits der Selbstsucht. Dieser Weg kulminiert schließlich in der Erlangung des Nirvana. Ähnliche Legenden finden wir auch in Form von Tod und Neugeburt eines Helden in anderen Mysterienreligionen.
Es geht im Buddhismus nicht darum, sein Ego mit perfekten äußeren Verhältnissen abzusichern und ihm schmückende Attribute zu verleihen. Es handelt sich vielmehr darum, diese Vorstellung tatsächlich zu einem kompletten Zusammenbruch zu bringen. Bevor die egozentrische Mentalität nicht einen kompletten Schiffbruch erlitten hat, wird man kaum bereit sein, grundsätzliche Änderungen zu vollziehen.
Nur mit echter Weisheit, wie sie der Buddha entwickelt hat, ist die Krise im Zuge des Zusammenbruchs der Ego-Vorstellung letztlich lösbar. Eine Krise kann also zum Katalysator des spirituellen Weges werden. Wenn wir diese Krise aber nicht wahrhaben wollen, uns gar nicht darauf einlassen, werden wir auch nie die Kraft haben, uns wirklich konsequent auf den spirituellen Weg zu begeben. Wir werden uns immer mit den kleinen Problemen des Lebens ablenken, um das tiefere Problem der Existenz und des Todes zu überdecken.
In der Therapie kann man diese Krise des Egos bewußt erleben. Meistens ist vor der Hinwendung zur Therapie bereits eine Art Zusammenbruch erfolgt. Die therapeutische Situation kann für eine gewisse Zeit einen geschützten Rahmen bilden, in dem man sich diesen Zusammenbruch eingestehen und ihn zulassen kann. Es wird nicht so sein, daß man im folgenden sofort weiß, wo es weitergeht. So einfach ist das nicht. Schließlich bricht das gesamte Konzept der eigenen Identität zusammen. Hätte man sofort eine „richtige” Antwort parat, wäre diese wiederum genauso künstlich und unflexibel wie die vorherige. Der Heilungsprozeß dauert notwendigerweise längere Zeit und es gehört zu den Stärken der westlichen Therapie, das zu akzeptieren. Die eigentliche Antwort ist wahrscheinlich größer als das, was wir uns normalerweise vorstellen können. Deshalb ist es wichtig, auf vorgefaßte Meinungen über das Ziel des Prozesses zu verzichten und die Intuition und Selbstheilungskräfte in Ruhe arbeiten zu lassen. Es ist wichtiger, Hindernisse abfallen zu lassen, als auf Neues zuzustreben. Diese Situation der zeitweiligen Desorientiertheit braucht viel Schutz und Sympathie, und die kann der Therapeut geben.
So können wir uns auf den persönlichen Kontakt mit anderen Menschen und auf die eigenen Ängste, Bedürfnisse und die zugrundeliegende Trauer einlassen. Diese Zustände befinden sich in jedem von uns dicht unter der Oberfläche, egal wie kraftvoll wir uns äußerlich geben. Mit diesen Mitteln kann eine gewisse Entspannung der mit der Egozentrik einhergehenden Angst durch Therapie eingeleitet werden. Die an die Lebenslüge geheftete Energie wird frei. Diese dient dann als Grundlage, um uns den transpersonalen Ebenen zu öffnen, die wir in der Religion finden. Es funktioniert nicht, seine gewöhnliche Persönlichkeit zu transzendieren, ohne vorher eine gesellschaftlich gesehen gesunde Persönlichkeit entwickelt zu haben. Der geistige Anführer der transpersonalen Psychologie Ken Wilber unterscheidet dazu zwischen den Begriffen der Präpersonalität und der Transpersonalität. Damit will er sagen, daß der Weg zur Transzendenz der gewöhnlichen Personalität nur durch den Zustand der Personalität hindurchgehen kann, zu der auch die volle Entfaltung des begrifflichen Denkens gehört. Nur auf der Basis einer stabilen Persönlichkeit kann eine Loslösung von konventionellen Vorstellungen über die Person erfolgen.
Viele Menschen, die sich für Esoterik interessieren, wollen aber eigentlich nur so schnell es geht ihre Person loswerden, da jedes Erwachsenwerden mit Verantwortung und Leid verbunden ist. Das ist nicht der buddhistische Weg. Besser ist es, wenn eine instabile Persönlichkeit sich mit therapeutischen Mitteln erst einmal „findet” und eine gewisse Entspannung und Linderung erfährt, bevor sie sich dann der Religion zuwendet.
Ken Wilber weist auch darauf hin, daß jede Entspannung und Linderung unseres neurotischen Leidens eine bessere Grundlage für die Meditation und die buddhistische Praxis bedeutet. Entspannung hat schon etwas mit dem Loslassen des festen egozentrischen Griffs zu tun. Das ist bereits ein Schritt in Richtung Spiritualität.
Mit Hilfe der Therapie können wir zumindest die narzißtische Verhärtung ein wenig auflösen und uns dann mit mehr Energie und Ehrlichkeit dem Buddhismus und der Meditation hingeben. Wenn wir uns darauf einlassen, sollten wir aber in Ruhe prüfen und uns auf Weisheitslehren einlassen, die gewissermaßen einen echten Markennamen und eine geprüfte Tradition haben, anstatt jeder selbstgemachten neuen Lehre kritiklos zu folgen. Die Zweifel, die viele Therapeuten an Meditationstechniken hegen, sind nicht ganz unbegründet, wenn man sieht, wie viele mangelhaft ausgebildete „Meditationslehrer” es gibt.
Der Beginn einer echten Begegnung von Buddhismus und Therapie
Viele Therapeuten öffnen sich heute aber auch zurecht qualifizierten Meditationsmethoden, die eine echte Hilfe sein können, und beziehen diese in ihre Arbeit ein. Zunehmend wird auch erkannt, daß Meditation keineswegs immer unanalytisch ist. Freud hat die Meditation noch als Regression aufgefaßt, d.h. als den Rückzug in einen kindlich-unbewußten Zustand. Er verglich die östlichen Lehren mit dem Versuch, in den Mutterleib zurückzukriechen, also in eine Symbiose einzutreten. In einer Schrift gab er zu, daß ihm die indische Geisteswelt angst machen würde und verglich sie mit einem Dschungel.
Diese Einstellung lag wohl an ungenügenden Möglichkeiten, diese Lehren authentisch kennenzulernen. Meditation - wie ich sie gelehrt bekommen habe - ist eine sehr genaue Wissenschaft. Es werden präzise verschiedene Stufen beschrieben, und die begriffliche Analyse dient dabei der tieferen Erfahrung als unverzichtbare Grundlage. Wer das begriffliche Denken von vornherein ausschließt, kann das Endziel des Überbegrifflichen sicher nicht erfahren.
Langsam merken nun auch Therapeuten, daß Meditation keineswegs dieses diffuse „alles Vergessen” bedeutet, als das es oft, wahrscheinlich aufgrund von Ängsten vor dem eigenen Inneren, diffamiert wurde. Die Anwesenheit großer asiatischer Lehrer im Westen hat den Austausch befruchtet. Es findet bereits ein reger Austausch zwischen Therapien und dem Buddhismus statt. Einigen therapeutischen Richtungen, wie etwa der Gestalttherapie, scheint dieser Dialog leichter zu fallen als anderen, bei denen noch viele Vorurteile zu klären sind.
Eine Therapierichtung, die einen Klienten lediglich wieder für sein normales Berufsleben funktionstüchtig machen möchte, wird sich weniger ernsthaft mit tieferen Aspekten der Spiritualität auseinandersetzen. Früher stand auch das exzentrische Ausleben von Gefühlen im Mittelpunkt einiger Therapien. In letzter Zeit scheint aber deutlich geworden zu sein, daß das bloße Ausleben der Emotionen nicht das leztliche Ziel der Therapie sein kann. Das bloße „Herauslassen” von Schmerz und Aggression erweist sich nicht als Heilung. Es ist notwendig, Bewußtheit zu entwickeln. Letztlich kommt man heute offenbar zu traditionellen Werten wie der Demut, der Ethik, Freigebigkeit, Geduld und des Mitgefühls zurück, wenn man die gesunde Persönlichkeit definiert. Diese Werte, die früher sehr kritisch gesehen wurden, erleben eine Art Renaissance und damit erfolgt eine Annäherung an die Religion.
Überhaupt läßt die arrogante westlich-eurozentrische Haltung der Therapeuten in bezug auf andere Geisteslehren - wahrscheinlich auch aufgrund der zunehmenden Skepsis gegenüber der eigenen Kultur - spürbar nach. Erik Erikson schrieb noch, daß wir in den letzten 50 Jahren mehr über den Geist in Erfahrung gebracht hätten, als alle Generationen vor uns. Das ist natürlich eine extreme Übertreibung und mißachtet völlig die Erfahrungen der östlichen Weisheitslehren. Die Öffnung zu anderen Kulturen sollte allerdings nicht zu einer kritiklosen Verherrlichung der Kulte von Naturreligionen führen.
Freuds skeptische Einstellung zur Religion überhaupt und seine Einschätzung des Nirvanas als einer Regression hat Psychotherapeuten - vor allem der Psycho-analytischen Schule - sehr geprägt. Auch Wissenschaftler haben in der Vergangenheit buddhistische Konzepte sehr nihilistisch interpretiert. Durch den direkten Kontakt mit praktizierenden Buddhisten und eine bessere Quellenlage scheint sich heute ein realistischeres und positiveres Bild des Buddhismus durchzusetzen. Die tibetischen Lamas, allen voran der Dalai Lama mit seiner präzisen Terminologie, haben dazu viel beigetragen.
In dem Maße, wie sich die Grenzen der Psychotherapie zeigten, wuchsen die Hoffnungen auf östliche Weisheitslehren. Ein Mittelweg zwischen dem bloßen Ausleben von Emotionen und deren Verdrängung wird zunehmend akzeptiert. Er besteht m.E. darin, sich die verdrängten Emotionen in einem geschützen Raum bewußt anzusehen, sie eventuell dort auch auszuagieren, aber mit dem letztlichen Ziel über destruktive Leidenschaften hinauszugehen. Buddhistische Meditation besteht auch tatsächlich nicht in der Verdrängung der Leidenschaften, sondern in deren genauen Beobachtung, ohne sie aber sich destruktiv auswirken zu lassen.
Die letztliche Ausrichtung von Therapeuten, die sich mit Buddhismus beschäftigen, wird spirituell sein. Sie werden dadurch ein anderes Potential an Liebe und Weisheit in ihren Klienten sehen als andere Therapeuten. Der Hauptstrom der westlichen Therapie scheint sich auch zunehmend Problemen zuzuwenden, die den buddhistischen Ansätzen näher stehen, als etwa Freuds einseitige Betonung der Sexualität. Probleme in diesem Bereich werden heute mehr im Zusammenhang einer generellen Entfremdungsproblematik diskutiert. Fragen des Ich-Begriffes, der Beziehung, des Narzißmus und der Hemmung des Herzens stehen etwa schon bei Horney und Fromm im Mittelpunkt.
Immer weniger wird Freuds Auffassung geteilt, daß die menschliche Entwicklung bereits in frühen Lebensjahren unabdingbar vorgezeichnet und keine grundsätzliche Veränderung mehr möglich ist. Das wäre für die Lehre des Buddhismus auch absurd, die eine Entwicklung im gesamten Leben und darüber hinaus für möglich hält. Auch Freuds Neigung, Entwicklungsphasen, wie etwa die orale oder anale Phase mit der Verlagerung materieller Teilchen zu erklären, wird heute selten geteilt. Die geistige Gewichtung als Hauptfaktor für das Entstehen dieser Phasen anzusehen, bedeutet eine Annäherung an buddhistische Entwicklungsmodelle. Mittlerweile gibt es bereits explizit transpersonale Richtungen der Therapie, wie sie beispielsweise von Ken Wilber vertreten werden. Diese nehmen die spirituellen Ziele der mystischen Religionen sehr ernst. Die Freudsche Therapie hatte nach einem Zitat des Gründers als höchstes Ziel „das unerträgliche neurotische Leiden in das normale Leiden des Alltags zu überführen.” Hier hat der Buddhismus, dem oft Negativität vorgeworfen wurde, eine viel weitergehende positive Ausrichtung, die zunehmend für realistisch gehalten wird. Der Dharma stellt Mittel zur Verfügung, alle Leiden zu beseitigen und ein dauerhaftes Glück möglich zu machen. Das ist eine inspirierende Vision für moderne Strömungen der Therapie.
Die Einsichten C.G. Jungs bilden eine geeignete Brücke zum Verständnis der Visualisationstechniken des buddhistischen Tantra. Wenn Jung auch nicht zwischen transpersonalen und mehr regressiven inneren Bildern unterschieden hat, so hat er doch eine Tür geöffnet, um den Schatz der Symbolik für die Therapie wirksam zu machen und die Therapie für die Religion zu öffnen. Das heute oft praktizierte katathyme Bilderleben kann Menschen mit der Kraft ihrer inneren nicht begrifflichen Welt wieder mehr in Kontakt bringen und auftantrische Visualisation vorbereiten. Viele Menschen im Westen sind fast ausschließlich begrifflich ausgerichtet und haben kein Gefühl für die Wirksamkeit innerer Bilder. Durch therapeutische Meditationstechniken wie innere Reisen etc. ist es möglich, wieder in Kontakt mit diesen Ebenen des Geistes zu kommen und daraufhin auch offener für die tantrische Bildersprache zu werden.
Dabei scheint die Ausrichtung der buddhistischen Bilder mehr die Strategie zu verfolgen, positive Bilder mit dem Geist zu verbinden, während in der Therapie meist zunächst die negativen inneren Bilder der verwirrten Psyche betrachtet werden. Das entspricht der Grundausrichtung des Buddhismus, in der Gegenwart konstruktiv und mit heilsamen Vorstellungen auf den Geist einzuwirken und nicht so sehr das Augenmerk auf die negativen Erfahrungen der Vergangenheit zu richten. Viele Therapeuten folgen heute diesem Ansatz, indem sie den Kontakt mit der Gegenwart in den Mittelpunkt der Arbeit stellen und nicht das Bemühen um die Erinnerung an die Vergangenheit.
Der Buddhismus stellt aufgrund seiner hohen Rationalität eine Art Wissenschaft des Geistes dar und ist damit eine ideale Brücke zwischen den Religionen und den Wissenschaften. Sowohl die Wissenschaft als auch der Buddhismus bemühen sich um Aufrichtigkeit und Vorurteilslosigkeit. Der Buddha lobte stets die kritische Prüfung und empfahl seinen Schülern, seine Aussagen nicht einfach hinzunehmen, sondern sie auf ihren Wert zu prüfen, wie man Gold mit Brennen, Schneiden und Feilen prüft. Der Buddha forderte auch, sich nicht nach einer Person auszurichten, sondern nach dem Inhalt ihrer Rede, den man am besten in der Erfahrung geprüft hat. Eine solche quasi wissenschaftliche Herangehensweise ist heute für viele Wissenschaftler interessanter, als die oft starren Überlieferungen mehr glaubensorientierter Systeme. Buddhisten und Wissenschaftler finden zumeist sehr schnell eine gemeinsame Sprache.
Wichtig ist, daß die Religionen die von ihnen verwendeten Symbole vernünftig auslegen und nicht einfach naiv-fundamentalistisch als historische Wahrheiten behaupten. Der Glaube an die wörtliche Bedeutung der oft poetischen Geschichten und Legenden der Weltreligionen bildet ein Hindernis für den Dialog mit den Wissenschaften.
Ein weiterer erfreulicher Hinweis auf das zunehmende Verständnis zwischen den Dharmapraktizierenden und den Therapeuten besteht in dem besseren Verständnis der Lehre von der Selbstlosigkeit. Richtig verstanden kann man bemerken, daß die von der Therapie gewünschte „Ich-Stärke” und die Erkenntnis der buddhistischen „Selbstlosigkeit” keineswegs im Gegensatz stehen. In beiden Fällen entwickelt eine Person Eigenschaften der Lebendigkeit, Toleranz, Freude und Kraft. Es wird deutlich, daß man zwar sehr verschiedenes Vokabular benutzt, es sich in der Praxis aber um einen Schein-Gegensatz handelt. Im persönlichen Austausch sind solche Mißverständnisse sicher zu klären.
Das noch vor einigen Jahrzehnten kaum vorhandene Interesse der heutigen Therapeuten an den Themen Tod und Karma bildet einen weiteren Annäherungspunkt an den Dharma. Dharma geht über Therapie hinaus Im letzten Abschnitt habe ich versucht, deutlich zu machen, an welchen Punkten bereits eine intensive Begegnung von Therapie und Buddhismus stattfindet. Abschließend möchte ich jedoch daraufhinweisen, daß ich nicht glaube, daß es sich dabei um die gleichen und damit austauschbaren Dinge handelt. Mit Hilfe der Therapie kann man frei für den Dharma werden, aber sie geht in ihrem Anspruch nicht so weit wie die Religion und verfügt auch nicht über die Mittel dazu. Die Therapie kann viel leisten, um den Boden zu bereiten, sie weist aber bisher nicht den Wegjenseits des Egos bzw. zur endgültigen Befreiung, wie er in den großen Traditionen der Weltreligionen gewiesen wird.
Der Buddhismus ist - wie ich schon sagte - viel visionärer als jede Therapie, die wir bisher kennen. Er vertritt die Ansicht, daß der Mensch zu einem endgültig Guten fähig ist, daß er sich an grenzenlose Tugend gewöhnen kann und daß die Unwissenheit nicht die eigentliche Natur des Geistes ist. Jedes Wesen besitzt demnach die Buddha-Natur. Danach ist das Leiden und die Verwirrung des Geistes in einem längeren Prozeß der Umgewöhnung mit Hilfe der Weisheit beseitigbar. Dabei ist eine Entwicklung ins Unermeßliche möglich, weil die korrekten Mittel des Dharma - da sie der Realität entsprechen - letztlich stärker sind als alle Verwirrung und bei fortschreitender Gewöhnung die Ausübung des Heilsamen zunehmend müheloser wird. Es ist keineswegs mit Narzißmus zu verwechseln, wenn man an diese Entwicklungsmöglichkeiten des Individuums glaubt. Es geht ja auch gerade um eine Transzendierung der Egozentrik, die solche Fähigkeiten möglich macht, nicht um die Perfektionierung des Egos. Allerdings braucht dieser Prozeß seine Zeit. Aus buddhistischer Sicht geht dieser Prozeß über viele Leben hinweg.
Mit dieser Perspektive sprengt die buddhistische Entwicklungsvorstellung natürlich therapeutische Zielvorstellungen. Nach Freud bleibt z.B. das Ich stets ein Spielball der Kräfte des Es und des Uber-lchs und ist zu grenzenloser Liebe nicht fähig. Somit sind nach dieser Vorstellung der Entwicklung enge Grenzen gesetzt. Nach der buddhistischen Lehre ist es auch nicht notwendig, aus dieser Welt zu flüchten oder in irgendein jenseitiges Paradies zu kommen, um Befreiung zu erzielen. Man muß auch nicht darauf warten, daß die gesamte Menschheit zur Vernunft kommt und politisch ein Friedensreich schafft. Wenn der eigene Geist von den Leidenschaften, d.h. den verwirrten Emotionen, befreit ist, dann kann man in dieser Welt ein glückseliges und befreites Leben führen, da Nirvana kein Ort ist, sondern eine Perspektive des Geistes. Positive Emotionen werden sich in diesem Zustand frei entfalten können.
Die buddhistische Geistesschulung kennt eine über Jahrtausende verifizierte, sehr tiefe Methodik, um diese Ziele zu erreichen. In diesem Umfang sind diese Möglichkeiten in unserer Kultur noch gar nicht bewußt geworden. Die Lehren gehen auf die Erfahrung von erleuchteten Wesen zurück, die aus unmittelbarer Anschauung lehren und nicht lediglich philosophische Meinungen und Spekulationen aufgestellt haben. Dieses Wissen geht über jedes wissenschaftliche Wissen hinaus, das letztlich immer in Frage gestellt werden kann. Wenn man sich auf die Experimentierbedingungen des Dharma einläßt, wird man diese Erfahrungen völlig unbezweifelbar verifizieren können. Wenn man allerdings nur von außen betrachtet, ist keine Erfahrung möglich, da religiöse Erfahrung die Person als Ganzes umfaßt, nicht nur ihren Verstand.
Auch wenn Therapeuten die letztlichen Ziele der Religion nicht teilen können, brauchen sie m.E. in jedem Fall eine gewisse spirituelle Erfahrung, um dem Klienten helfen zu können. Wenn der Therapeut nicht ein gewisses Maß an Offenheit und Wohlsein erlangt hat und somit Vertrauen und Liebe ausstrahlen kann, wird das wesentliche Element der Heilung fehlen. Die persönliche Entwicklung des Therapeuten ist somit unabdingbar. Er ist keine objektive Instanz, die sich der persönlichen Beziehung zum Klienten entziehen könnte. Beide stehen in einer wechselseitigen Beziehung, aus der beide verändert hervorgehen.
Der Buddhismus vertritt die Vision, daß der Narzißmus und der Schmerz nicht nur aufgedeckt, sondern völlig überwunden werden können. Es findet sozusagen das Ende der Therapie statt. Damit geht er über die Therapie weit hinaus. Das ist möglich, weil er die Frage stellt, wer der Erlebende des Schmerzes letztlich ist. Wenn man in diese Frage sehr tief hineingeht, dann kann man selbst Leiden und Rückstände traumatischer Erfahrungen transzendieren. Die Möglichkeit zu einer solchen umfassenden Heilung wird deutlich, wenn man die Darlegung des Buddhismus zur endgültigen Realität des Ichs und der Phänomene verstanden hat. Einige Therapeuten beschäftigen sich heute zunehmend mit dem Ich-Begriff und nahem sich buddhistischen Positionen an. So erläutert der Gestalt-Therapeut Hans-Peter Dreitzel das Ich aus einem ständigen Kontaktprozeß heraus. Es ist nicht fixiert und beständig, sondern es befindet sich immer an der Kontaktgrenze zwischen Außen- und Innenwelt, die stets fließend ist und in einem Zusammenhang existiert.
Diese Darlegungen erreichen noch nicht die Präzision der buddhistischen Darlegungen, die in 2500 Jahren von den klügsten Geistern Asiens herausgearbeitet wurden, aber sie sind ein Schritt in eine vergleichbare Richtung. Der indische Buddhismus hat vor allem in Nagarjunas Madhyamika-Philosophie eine solche Brillanz in der Klärung der Ich-Frage hervorgebracht, daß sich auch die westliche Philosophie damit nicht messen kann. Da gibt es für diese Fragen eine genaue Terminologie in bezug auf das sogenannte Objekt der Negation der Selbstlosigkeit, es gibt mannigfaltige Untersuchungsmethoden, Syllogismen und Meditationsanweisungen auf vielen Ebenen in bezug auf viele Denkschulen. Es lohnt sich bestimmt für die Therapie und die westliche Philosophie, aus diesem Schatz der Weisheit zu schöpfen.
Ein Mißverständnis scheint mir zu sein, wenn esoterisch interessierte Therapeuten heute meinen, man müßte ein sogenanntes „Höheres Selbst” entfalten. Es gibt aus buddhistischer Sicht kein „Höheres Selbst”. Es geht nur darum, die Projektionen über ein künstlich vorgestelltes Selbst zu beseitigen. Dann wird uns das Ich so erscheinen, wie es existiert. Das Ich wird also vom Buddha weder vernichtet noch erst hervorgebracht. Er erläutert lediglich, wie es schon immer existiert hat. Das persönliche Ich-Gefühl ist dann zweifellos angenehmer, aber es ist nicht ein neues Ich geschaffen oder ein beständiger göttlicher Kern ermittelt worden. Der Buddha hat einen solchen festen Kern in seiner Nicht-Atman Philosophie im Widerspruch zum Hinduismus ausdrücklich verneint. Der Buddha machte deutlich, welche Projektionen wir auf das Ich legen. Wenn diese Projektionen erkannt und verneint werden, dann erfährt man das Ich korrekt. Die genaue Mitte zu finden zwischen dem, was an dem Ich existiert und nicht existiert, ist nur durch sehr genaue Analysen möglich.
Diese Analysen wird man nur dann wirklich nachvollziehen können, wenn der Geist die entsprechende heilsame Kraft hat, die man durch religiöse Übungen wie Gebet, Meditation und mitfühlende Handlungen ansammelt. Aus buddhistischer Sicht ist diese mystische Intelligenz. die in einer unmittelbaren Erfahrung gipfelt, nur durch die Ansammlung vieler günstiger Bedingungen möglich. Allein mit angestrengtem Nachdenken ist die Erfahrung nicht herbeiführbar. Solange sich Wissenschaftler und Therapeuten nicht auf diese ganzheitliche Praxis einlassen besteht wenig Aussicht, daß sie die tiefen Erfahrungen der großen Mystiker der Menschheit nachvollziehen können. Man wird gar nicht den Mut haben, nach der analytischen Arbeit „loszulassen” und eine Erfahrung zuzulassen, die das egozentrische Greifen und den Wunsch, mit seiner Erkenntnis glänzen zu wollen, transzendiert.
Wenn man sich aber auf eine vollständige Praxis einläßt, kann man sogar reif werden für das Gottheiten-Yoga in der tantrischen Wissenschaft und aktiv in das Energiesystem des Körpers eingreifen, das mit dem Geist eine Einheit bildet. Diese Übungen stellen meiner Meinung nach die letztlichen und höchsten Formen der mystischen Schulungswege, wie sie heute noch auf der Welt bestehen, dar. Diese Praktiken werden solange mißverstanden werden, wie die Grundlagen der buddhistischen Philosophie und die Erklärungen zur Selbstlosigkeit und Buddhaschaft noch weitgehend unbekannt sind. Entscheidend wird die Entwicklung einer guten Motivation als Grundlage dieser effektiven Schulungen sein.
Ausblick
Zum Abschluß möchte ich meiner Überzeugung Ausdruck verleihen, daß die Begegnung von Therapie und Buddhismus nicht irgendeine kurzfristige Mode ist. Das kann man daran festmachen, daß sie immer tiefer werden wird, je mehr man sich damit beschäftigt. Moden sind im Gegenteil immer nur kurzfristig interessant. Sobald man tiefer hineingeht, wird es fader und langweiliger. Das ist bei wirklich tiefgründigem Wissen anders. Je mehr man dort hineingeht, um so mehr wird man entdecken, um so wertvoller wird es. Das wird in dieser Hinsicht bestimmt der Fall sein, wenn man sich die Mühe macht. Es ist eine tiefe Begegnung zwischen dem Buddhismus und den anderen Religionen sowie der Wissenschaft, vor allem in der Form von Psychologie, Medizin, Pädagogik und Physik, möglich. Und es ist auch unbedingt erforderlich, daß sich in einer Person die Qualitäten dieser Überlieferungen vereinen, damit im nächsten Jahrhundert glücklichere Menschen leben werden, als in diesem zu Ende gehenden tragischen Jahrhundert. Da wir sowohl körperliches als auch geistiges Glück anstreben und brauchen, wäre es das Wünschenswerteste, wenn sich in den Menschen das wissenschaftliche Wissen und das mystische Wissen vereinen.
Dies ist eine große Vision, die z.B. auch Carl-Friedrich von Weizsäcker im Gespräch mit dem Dalai Lama einmal ausgesprochen hat. In der Begegnung dieser beiden Männer, die das beste ihrer jeweiligen Traditionen verkörpern, zeigt sich bereits ein Vorgeschmack dieses Zieles. Es ist sicherlich möglich, daß diese Traditionen, die im Moment noch verschiedene Ausdrucksweisen haben, weil sie an verschiedenen Orten und zu unterschiedlicher Zeit entstanden, gemeinsame Werte finden. In einem gemeinsamen Dialog wird man erkennen, daß man - wie beispielsweise in der Frage der Ich-Stärke und der Selbstlosigkeit - gar nicht so weit auseinander liegt und daß man das gleiche für wünschenswert hält. Solche gemeinsamen Werte sind für unsere sich globalisierende Kultur besonders wichtig. Aus meiner Erfahrung mit dem Dialog auf verschiedenen Ebenen bin ich sicher, daß man sich an der Vielfalt und dem Reichtum der verschiedenen Traditionen erfreuen kann, ohne sich gegenseitig zu behindern, sondern indem man sich gegenseitig befruchtet. Ich danke ihnen für Ihre Aufmerksamkeit und bitte Sie - wenn Sie mit mir darin übereinstimmen -, für dieses Ziel zu beten und aktiv zu werden.
Über den Referenten: Oliver Petersen (Gelong Dschampa Tendsin) wurde 1961 in Hamburg geboren. Seit 1980 ist er Schüler von Geshe Thubten Ngawang, dem Geistlichen Leiter des Tibetischen Zentrums e.V. Hamburg. 1983 erhielt er die Ordinationen zum buddhistischen Mönch bei Geshe Thubten Ngawang und S.H. dem XIV. Dalai Lama. Er ist Magister der Tibetologie, Religionswissenschaft und Philosophie an der Universität Hamburg und praktiziert als Gestalttherapeut auf der Grundlage einer Ausbildung am Therapeutischen Institut Berlin. Vornehmlich arbeitet er als Übersetzer, Seminar- und Arbeitskreisleiter am Studienhaus des Tibetischen Zentrums in Hamburg und an dessen Meditationshaus Semkye Ling in der Lüneburger Heide sowie für den interreligiösen Dialog.
Literatur:
Epstein, Mark: Gedanken ohne den Denker. Krüger 1995
Dreitzel, H.P.: Reflexive Sinnlichkeit. EHP 1992
Wilber, Ken: Das Spektrum des Bewußtseins. Rowohlt 1991
Fromm, Erich: Zen-Buddhismus und Psychoanalyse. Suhrkamp 1980
Riemann, Fritz: Grundformen der Angst. Reinhardt 1961
Moacanin, Radmilla: Jung’ s Psychology and Tibetan Buddhism.Wisdom 1986
Leuner, Hanscarl: Katathymes Bilderleben. Thieme 1981
Lowen, Alexander: Bioenergetik. Rowohlt 1994
Kornfield, Jack: Frag den Buddha… Kösel 1995 Goleman, Daniel (Hrsg.): Die heilende Kraft der Gefühle, dtv 1998
Petersen, Oliver: Die Ich-Theorie im Buddhismus. TID 1998